Введение: марксизм и античные категории
Марксизм никогда не был исключительно критикой политэкономии. С момента своего возникновения в работах молодого Маркса он представлял собой радикальное переосмысление всего корпуса европейской практической философии, и прежде всего ее античного фундамента. Маркс не был академическим философом в узком смысле слова, но его мысль была насквозь пропитана Аристотелем, которого он читал и перечитывал на протяжении всей жизни — от диссертации о различии натурфилософии Демокрита и Эпикура (1841) до последних экономических рукописей [4]. В послесловии ко второму изданию первого тома «Капитала» (1873) [2] он прямо называет Аристотеля «величайшим мыслителем древности», а в 23-й главе того же тома с нескрываемым восхищением разбирает аристотелевский анализ меновой стоимости — как первую в истории попытку понять форму стоимости, пусть и остановившуюся перед барьером рабства. Античность была для Маркса не музейным залом, куда заходят за вдохновением, а живым арсеналом категорий, требующих перековки в горниле материалистической диалектики.
Нагляднейший пример такой перековки — понятие праксиса (πρᾶξις). У Аристотеля в «Никомаховой этике» πρᾶξις определяется фундаментальным противопоставлением ποίησις — деятельности производящей. Πρᾶξις есть деятельность, имеющая цель в самой себе (ἐνέργεια), тогда как ποίησις направлена на внешний продукт (ἔργον), каковой существует отдельно от деятельности и оценивается по своим собственным критериям. Πρᾶξις принадлежит сфере этического и политического — поступок свободного человека в полисе, действие, цель которого — само это действие, хорошо или дурно совершенное. Πρᾶξις не производит ничего, кроме самого действующего субъекта в его добродетели или порочности. Ποιήσις же — удел ремесленника и художника, чья деятельность оправдана лишь произведенной вещью и чье умение оценивается по качеству этой вещи, а не по качеству души. Аристотель резюмирует это различение в формуле, ставшей знаменитой: «Ибо цель праксиса — само благодействие (εὐπραξία)» [1]. Βίος πρακτικός, жизнь деятельная, оказывается у Аристотеля высшей формой человеческого существования — стоящей выше, чем жизнь созерцательная, и несопоставимо выше, чем жизнь в наслаждениях.
Маркс не отбрасывает это античное различение, но преобразует его — снимает в гегелевском смысле: одновременно сохраняет, преодолевает и поднимает на новую ступень. В «Тезисах о Фейербахе» (1845) революционная практика определяется как «предметная деятельность», преобразующая и обстоятельства, и самого деятеля [3.С.1–4]. Это уже не чистый праксис и не чистый пойэсис, а их диалектическое единство: деятельность, производящая материальные изменения в мире и в то же время имеющая цель в самой себе — развитие человеческих сущностных сил. В пятом тезисе Маркс упрекает Фейербаха именно в том, что тот рассматривает «человеческую деятельность не как предметную деятельность», то есть не схватывает единства праксиса и пойэзиса, упуская из виду преобразующую силу чувственной деятельности. В первом тезисе главный упрек идеализму состоит в том, что он «не знает действительной, чувственной деятельности как таковой», — знает праксис только как деятельность сознания, но не как материальное преобразование мира!
В пятой главе первого тома «Капитала» Маркс прямо возвращается к Аристотелю в знаменитом пассаже о пчеле и архитекторе: «Но и самый плохой архитектор отличается от наилучшей пчелы с самого начала тем, что, прежде чем строить ячейку из воска, он уже построил ее в своей голове. В конце процесса труда получается результат, который уже в начале этого процесса имелся в представлении человека, т. е. идеально» [2.С.189]. Архитектор у Маркса осуществляет именно праксис — идеальное полагание, предшествующее материальному производству и направляющее его. Труд человека отличен от инстинктивной деятельности животных не интенсивностью и не сложностью операций, а именно этим моментом идеального — способностью удерживать цель в сознании до ее материального воплощения, способностью, каковую Аристотель и назвал πρᾶξις.
В ХХ в. эта линия была продолжена. Антонио Грамши в «Тюремных тетрадях» посвящает сотни страниц «философии праксиса» — и это, как убедительно показано в исследовательской литературе по Грамши, не просто эзопов язык для обхода тюремной цензуры, а осознанный возврат к аристотелевскому понятию, помещенному в контекст классовой борьбы и борьбы за гегемонию. Праксис у Грамши — это не узкопартийная деятельность и не техника захвата власти, а тотальный процесс формирования субъекта истории, включающий интеллектуальную и моральную реформу — это абсолютный историзм, абсолютная посюсторонность, абсолютный гуманизм мысли [5.С.123]. Это прямая отсылка к аристотелевской εὐπραξία, понятой не как этическая добродетель индивида, а как коллективное историческое действие. Антонио Негри уже в 2001 г. возвращается к аристотелевскому праксису для построения онтологии multitude — политической множественности, действующей в постфордистском мире, где труд и жизнь все более неразличимы [18.P.45]. Негри пишет о «праксисе, который есть любовь», радикализуя аристотелевский мотив деятельности, содержащей цель в самой себе, и перенося его в регистр общего.
То же самое марксистская традиция проделывала и с другими античными категориями. Мимесис, который у Платона и Аристотеля означал подражание природе или человеческим действиям, в «Диалектике Просвещения» Макса Хоркхаймера и Теодора Адорно превращается в ключ к критике инструментального разума: мимесис — способность уподобляться природе, которую Просвещение вытеснило и подавило, но которая сохраняется в искусстве как утопический остаток, как обещание иного отношения к миру [7.С.35]. Вальтер Беньямин в небольшом, но чрезвычайно влиятельном эссе «О миметической способности» (1933) пишет о «даре видеть сходства» как о древнейшей человеческой способности, от которой современность удержала лишь вырожденную форму — но именно она, по Беньямину, лежит в основе языка и чтения [10.С.15]. Беньямин показывает, что миметическая способность не исчезает, а трансформируется: из способности телесного уподобления она становится способностью читать нечувственные сходства, что открывает путь к материалистической теории языка.
Признание, гегелевская переделка аристотелевской темы господина и раба, становится центральной категорией у Акселя Хоннета в «Борьбе за признание» (1992) — и через него входит в арсенал современной критической теории уже не как философская абстракция, а как инструмент анализа реальных социальных конфликтов [14.S.15]. Хоннет выделяет три сферы признания — любовь, право и солидарность — и показывает, что пренебрежение в каждой из них порождает специфические формы социальной борьбы. Отчуждение— возможно, самая марксистская из всех категорий — также имеет античную предысторию: стоики использовали термин ἀλλοτρίωσις для обозначения процесса, посредством которого нечто становится чуждым субъекту. В «Беседах» Эпиктета ἀλλοτρίωσις описывается как утрата того, что по природе является своим, — например, когда человек отчуждается от собственного разума под влиянием внешних вещей и обстоятельств [8.IV,1]. Маркс, знавший стоиков через гегелевские лекции по истории философии, переосмысливает это понятие материалистически: отчуждение становится не этической утратой самоконтроля, а объективным экономическим процессом, при котором продукт труда противостоит рабочему как чуждая и господствующая сила.
Античные категории — не суть музейные экспонаты и не способ придать тексту ученый вид с помощью греческих цитат. Это инструменты анализа, которые всякий раз, когда материальная история производит новый тип общественных отношений, должны быть подвергнуты новому прочтению. Капитализм мутирует — и категории, которыми мы его схватываем, должны мутировать вместе с ним, удерживая при этом историческую глубину. Но одна из центральных категорий античной практической философии осталась практически не тронутой марксистской традицией. Это фронезис (φρόνησις) — практическая рассудительность, благоразумие, prudentia латинских переводов, способность принимать верные решения в изменчивых обстоятельствах.
Фронезис: почему марксизм его не заметил
Φρόνησις у Аристотеля — интеллектуальная добродетель практической рассудительности, способность принимать верные решения в конкретных, изменчивых обстоятельствах. В шестой книге «Никомаховой этики» она строго отличается от ἐπιστήμη (научного знания о неизменном и необходимом) и от τέχνη (технического умения производить вещи). Ἐπιστήμη имеет дело с тем, что не может быть иначе, — с вечным и неизменным; τέχνη — с производством того, что может быть и иначе, но оценивается по качеству продукта. Φρόνησις же имеет дело с контингентным — с тем, что может быть иначе, но при этом касается не производства вещей, а самой человеческой жизни, ее благого или дурного течения. Это не знание общего закона, а умение усмотреть частное в конкретной ситуации и принять правильное решение здесь и сейчас. В «Никомаховой этике» фронезис прямо связывается с πολιτικά — делами полиса, практической жизнью людей в сообществе. Это способность ориентироваться в мире человеческих дел, где ставкой является сама жизнь [1], а не в мире идеальных форм или, наоборот, инструментальной эффективности.
Аристотель подчеркивает, что фронезис имеет дело с καθ' ἕκαστον — с единичным, а не с общим, и познается оно не через доказательство, а через опыт и пример. Человек, обладающий фронезисом, — φρόνιμος — знает, как поступить в конкретной ситуации, не потому что он вывел правильное действие из общего принципа, а потому что его опыт и практическое чутье позволяют схватить ситуацию как она есть. Именно поэтому Аристотель настаивает, что молодой человек может быть математиком, но не может быть φρόνιμος — для фронезиса нужен жизненный опыт, накопленный с годами. Φρόνησις — это практическая мудрость, укорененная в прожитой жизни, а не в логическом выводе.
Почему марксизм обошел эту категорию вниманием? Ответ не в теоретическом упущении, а в исторической оптике. Маркс жил и мыслил в эпоху, которую задним числом можно назвать эпохой воплощенного здравого смысла. XIX век в европейской культуре — век реализма, причем как не просто художественного метода (Бальзак, Диккенс, Толстой), а фундаментальной эпистемологической установки: мир познаваем, причинно-следственные связи прослеживаемы, опыт дан субъекту как связное целое, и практическое суждение есть общая способность взрослого человека, не требующая специальной проблематизации. Φρόνησις в такой картине мира — не доблесть и не проблема, а вода для рыбы, прозрачная среда, в которой социальное действие просто осуществляется. Рыба не замечает воды, пока не оказывается на суше.
Маркс, разумеется, видел искажения практического суждения. Товарный фетишизм — это отказ способности видеть общественные отношения за вещной формой: люди относятся к товарам как к фетишам, наделенным собственной силой, и не видят за ними общественного труда. Идеология, как все знают, — систематическая деформация практического сознания, при котором господствующие идеи воспринимаются как естественные и вечные. «Ложное сознание» у Энгельса — прямое указание на то, что практическое суждение агентов не работает должным образом, затемненное классовыми интересами. Но все это — патологии фронезиса, предполагающие, что сама способность иметь адекватное практическое суждение в принципе доступна субъекту. Базовая компетенция ориентации в жизненном мире — тот факт, что взрослый человек может пройти по улице, принять бытовое решение, оценить практическую ситуацию, отличить друга от врага — не проблематизируется, потому что является неустранимым фоном любого социального анализа.
Эта интуиция фронезиса как естественного фона проходит через весь марксизм XX века. Дьердь Лукач в «Истории и классовом сознании» (1923) разворачивает глубокую теорию овеществления, показывая, как товарная форма пронизывает все сферы сознания, превращая общественные отношения в отношения вещей [15.S.97]. Но сама практическая способность суждения рабочего класса — тот здравый смысл, на который возлагается надежда революционного пробуждения, — остается в этой концепции несомненной в своих основаниях. Овеществление затемняет сознание, но способность к практическому суждению как таковая не делается вопросом анализа. Антонио Грамши, рассуждая о здравом смысле как арене идеологической борьбы, усматривает в нем противоречивую смесь здравого ядра и напластований, «фольклора философии», но не ставит вопроса о том, что сама эта способность к здравому смыслу может быть экономически экспроприирована [5.С.130]. Грамши озабочен тем, как очистить здравый смысл от идеологических искажений, но не тем, что происходит, когда сама способность суждения становится товаром.
Феноменология жизненного мира у Альфреда Шюца, развитая в марксистском ключе Юргеном Хабермасом в «Теории коммуникативного действия» (1981), также принимает фоновую компетенцию практического суждения как данность — именно на нее опирается сама возможность коммуникативной рациональности [13.S.50]. Хабермас говорит о «запасе знания», который делает возможным повседневное взаимопонимание, и этот запас молчаливо предполагается работающим. Никто в марксистской традиции не задавал вопроса: а что, если капитал начнет напрямую захватывать и монетизировать не продукты труда, а саму эту способность — способность практически судить, ориентироваться, принимать решения в повседневности?
Обнажение среды: фронезис становится видимым
Фундаментальный сдвиг происходит в конце XX — начале XXI века. Практический рассудок перестает быть невидимой средой и становится дефицитным, видимым и экономически релевантным ресурсом. У этого процесса есть два аспекта — негативный и позитивный, и оба они равно важны для нашего анализа.
Фронезис дает сбои. Усложнение технологической среды достигло такого уровня, что спонтанная практическая ориентация перестала справляться «автоматически». Человек не может практическим чутьем распознать достоверность информации в новостной ленте, не может естественным образом ориентироваться в интерфейсах, спроектированных так, чтобы это чутье обманывать (так называемые dark patterns — манипулятивные элементы дизайна, описанные Гарри Бригналлом и получившие широкое обсуждение в литературе по критике пользовательского опыта [11]), часто не может самостоятельно проложить маршрут в мегаполисе без цифрового посредника, часто не может отличить подлинную новость от фейковой. Φρόνησις обнажился именно в момент своего отказа — подобно тому, как здоровье становится темой именно тогда, когда его теряют, а воздух становится заметным, когда его не хватает. Эту линию тонко чувствует Поль Вирилио в своих работах о технологической дереализации опыта: скорость и автоматизация, по Вирилио, разрушают саму способность живого восприятия, заменяя ее «машинным зрением» [22.P.25]. Хотя Вирилио не обращается прямо к аристотелевскому понятийному аппарату, его диагноз «исчезновения реальности» под действием технологических скоростей — это именно диагноз кризиса фронезиса.
Позитивный аспект централен для нашего анализа: капитал обнаружил, что практический рассудок можно не только деформировать (это идеология делала всегда), но захватывать, оцифровывать, превращать в капитал. Это не деформация фронезиса, а его отчуждение в строгом марксовом смысле — изъятие родовой сущностной силы и передача ее внешней инстанции, которая после противостоит субъекту как чуждая и господствующая сила. Субъект больше не узнает свою собственную способность суждения в том продукте, который возвращается к нему от платформы. Навигатор говорит: «поверните направо», и вы поворачиваете направо — но это не ваше решение, это решение, принятое за вас алгоритмом, который агрегировал фронезис миллионов других водителей, изъял его у них, превратил в капитал и теперь продает вам как услугу.
Шошана Зубофф в «Эпохе надзорного капитализма» (2019) вплотную подходит к этой проблеме, когда вводит понятие «поведенческого избытка» — данных, которые не являются добровольно предоставленными пользователем, а представляют собой побочный продукт его жизнедеятельности, автоматически захватываемый платформой [23.P.65]. Зубофф подробно анализирует, как платформы превращают этот избыток в предиктивные продукты, продаваемые рекламодателям. Но Зубофф, при всей проницательности ее анализа, не выходит за пределы метафоры сырья и данных. До марксистского анализа она не дотягивает, не ставя вопроса о том, какая именно человеческая способность является источником этого избытка. Ее категориальный аппарат — аппарат теории приватности и надзора, а не критики политэкономии в марксистском смысле. Наш тезис в том, что этим источником является не что иное, как фронезис — практическая рассудительность в ее повседневном, спонтанном, нерефлексивном осуществлении. Капитал захватывает не данные, а саму способность суждения.
Фронезис-капитал: определение и основные модусы
Назовем фронезис-капиталом форму капитала, возникающую путем прямого захвата, квантификации и капитализации способности человека к практической рассудительности без превращения этой способности в наемный труд и без акта купли-продажи рабочей силы. Это не эксплуатация труда, а извлечение (экстракция) жизненной компетенции — процесс, при котором капитал присваивает не рабочее время и не продукт труда, а саму человеческую способность ориентироваться в мире и принимать практические решения.
Надо сразу же разграничить фронезис-капитал и существующие концепции, описывающие смежные феномены. Концепция «цифрового труда», разработанная Кристианом Фуксом и его последователями, рассматривает деятельность пользователей в интернете как форму неоплаченного труда, создающего прибавочную стоимость для платформ [12.P.102]. Пользователь, который пишет посты, загружает фотографии, ставит лайки рассматривается как работник, производящий контент и данные. Концепция игрового труда, предложенная Требором Шольцем, расширяет это понятие на игровые и развлекательные активности [20.P.15]. Но в обоих случаях предполагается, что субъект совершает осознаваемое усилие, деятельность, которая может быть — пусть с натяжкой — уподоблена труду.
Фронезис-капитал изымает не деятельность, а спонтанную способность суждения, предшествующую любой деятельности. Вы идете по улице с телефоном в кармане, сомневаетесь, переводите взгляд, задерживаете палец над кнопкой, меняете маршрут из-за интуитивно считанного контекста, испытываете микроаффект при виде рекламы, на секунду задумываетесь перед тем, как пролистнуть новость — ни одно из этих действий не является трудом. Это именно φρόνησις в аристотелевском смысле: спонтанное, контекстуально-уместное жизненное действие, которое не направлено на производство продукта и не мотивировано внешней целью. Но все эти микроакты в совокупности образуют паттерн, который оцифровывается, агрегируется, анализируется и капитализируется. Платформа не покупает вашу рабочую силу — она захватывает вашу способность проявлять практическую мудрость.
Можно выделить три основных модуса, в которых осуществляется этот захват. Они различаются по материалу, механизму изъятия и форме, которую принимает капитализированный фронезис.
Наиболее очевидный случай — предиктивная аналитика поведенческих данных. Здесь фронезис захватывается как сырье для алгоритмического предсказания. Браузерная история, микро-движения курсора, паузы при скроллинге, паттерны набора текста, частота и ритм взаимодействия с интерфейсом — все это не «данные» в плоском смысле, а оцифрованные следы практического суждения. Человек не думает о том, как он выбирает товар или читает новость, — он просто осуществляет свой фронезис. Платформа же улавливает сам процесс суждения, формализует его в виде математической модели и продает рекламодателю как предиктивный продукт — «мы знаем, что этот пользователь с высокой вероятностью купит этот товар в ближайшие три дня».
Понятие «поведенческого избытка» у Зубофф схватывает механизм изъятия, но не природу изымаемого. Фуко-ориентированные исследования «капитализма данных» — например, работы Антуанетты Руврой об «алгоритмической правительности» — видят здесь прежде всего новую форму управленческой рациональности, которая не столько подавляет, сколько направляет поведение через статистическое предвосхищение [19.P.15]. Но ни те, ни другие не фиксируют главного с точки зрения марксистской критики политэкономии: предметом отчуждения становится не приватность, не данные и не свобода воли, а родовая способность практически судить. Это уже не надзорный капитализм, а фронезис-капитализм — форма накопления, паразитирующая на аристотелевской добродетели, превращенной в товар, который сам субъект не производил и не продавал. Вы не продаете свою способность суждения — она у вас изымается как рента с земли, которую землевладелец не создавал.
Второй модус — навигационные платформы. Здесь фронезис захватывается в его пространственном измерении. Миллионы водителей и пешеходов, просто перемещаясь по городу, осуществляют практический выбор маршрута — действие, которое не является трудом, но требует развитой способности пространственного суждения. Каждый водитель, решая, по какой улице поехать, учитывает время суток, свой опыт, интуитивное понимание городского трафика, известные ему «народные тропы». Это чистейший фронезис: практическое суждение в конкретной ситуации, основанное на опыте и неформализуемом знании.
Платформа агрегирует эти индивидуальные акты пространственного фронезиса, превращает их в модель трафика в реальном времени и продает ту же самую способность обратно пользователям, — но уже как услугу, как «оптимальный маршрут». Происходит огораживание общего поля практической ориентации, превращение коллективного фронезиса в частный актив, приносящий ренту. Это радикализация того, что Маркс назвал бы формальным подчинением труда капиталу, — но здесь формально подчиняется не труд, а способность, труду предшествующая. Логистические компании платят не за труд водителей, а за доступ к агрегированному фронезису других водителей. Это рента с практической рассудительности масс — и, как всякая рента в марксовом смысле, она основана на монопольном доступе к ресурсу, который сам владелец платформы не создавал.
Третий модус расширяет понятие фронезиса метафорически — на нечеловеческую природу. Здесь мы следуем линии, намеченной Джейсоном Муром в концепции «дешевой природы»: капитализм всегда опирался на присвоение неоплаченной «работы» природы — фотосинтеза, опыления, почвообразования, углеродного цикла [17.P.100]. Капитал не платил природе за эти услуги, но пользовался ими как бесплатным условием производства. В эпоху углеродных рынков, банков биоразнообразия и экосистемных услуг происходит качественный скачок: сама способность природы к самоподдержанию и регенерации начинает учитываться как фиктивный капитал, торгуемый на финансовых рынках.
Углеродный кредит — это не товар, произведенный трудом, и не природный ресурс в классическом смысле. Это капитализация способности леса или океана поглощать углекислый газ — способности, которая является не «работой» в человеческом смысле, а формой практического самоподдержания биосферы, ее аналогом фронезиса. Как практическая рассудительность человека позволяет ему ориентироваться в изменчивом жизненном мире, так «рассудительность» экосистемы позволяет ей поддерживать равновесие в изменчивых условиях. Капитал открывает эту способность как новый источник ренты — и, как и в случае с человеческим фронезисом, изымает ее, не создавая и не возмещая. Это расширяет Марксов анализ фиктивного капитала из третьего тома «Капитала» [2] в новую область: капитал экспроприирует не ресурс, а способность к самовоспроизводству, которая не является продуктом труда.
Захваченный фронезис как новая форма отчуждения
Марксова теория отчуждения, наиболее полно развернутая в «Экономическо-философских рукописях 1844 года», описывает четыре аспекта отчуждения рабочего при капитализме: от продукта труда (продукт противостоит рабочему как чуждая сила), от процесса труда (труд становится принудительным, внешним для рабочего), от родовой сущности (человек теряет свою видовую характеристику свободной сознательной деятельности), от человека (общественные отношения становятся отношениями вещей) [19.С.50–55]. Вся эта четырехчастная конструкция опирается на категорию труда как сущностной силы человека, как того, что отличает его от животного. Труд есть родовая сущность человека, и отчуждение труда есть отчуждение человеческой сущности.
Но что происходит, когда отчуждается не труд, а способность, предшествующая труду и несводимая к нему? Когда предметом отчуждения становится не способность производить, а способность судить? Марксова схема не предусматривает такой возможности, потому что в его время фронезис еще был «водой для рыбы» — невидимой средой, а не объектом экономических отношений.
Захваченный фронезис — это пятая форма отчуждения, специфичная для XXI века. Отчуждается способность практически судить в повседневности. Эта способность изымается без акта продажи (субъект не нанимался на работу по производству поведенческих паттернов, он не подписывал трудовой договор с Google); аккумулируется на стороне платформы, превращаясь в капитал, приносящий прибыль; и возвращается субъекту как чуждая, господствующая над ним сила. Навигатор диктует маршрут, и мы повинуемся, даже если интуиция подсказывает иное. Рекомендательная лента формирует наши желания и вкусы, и мы не можем отличить свое желание от алгоритмически индуцированного. Предиктивная модель оценивает нашу кредитоспособность на основе паттернов поведения, которые мы не контролируем и о которых не знаем.
Бернард Стиглер в «Автоматическом обществе» (2015) описывает нечто близкое как «пролетарскую утрату знания» — процесс, при котором технологическая автоматизация лишает человека его savoir-faire, практического умения и знания-как [21.P.45]. Стиглер опирается на анализ Андре Леруа-Гурана и показывает, как внешняя память (от каменных орудий до алгоритмов) постепенно лишает человека его собственных когнитивных способностей. Но Стиглер, при всей глубине его фармакологии техники, остается скорее в горизонте Хайдеггера и Симоны Вейль [6], чем в горизонте марксистской политэкономии. Он схватывает деградацию умения, но не осмысляет ее как момент капиталистического накопления, как превращение изъятого умения в капитал. Понятие захваченного фронезиса призвано заполнить этот разрыв между критикой технологической рациональности и критикой политэкономии. Дело не в том, что технология лишает нас умения, а в том, что капитал это умение присваивает и превращает в источник прибыли.
Отчуждение фронезиса имеет важное отличие от классического отчуждения труда. При отчуждении труда рабочий осознает, что продукт ему не принадлежит, и это осознание создает почву для классового сознания и борьбы. При отчуждении фронезиса субъект не замечает акта изъятия — ему кажется, что навигатор просто «помогает», а рекомендательная лента «удобнее». Захват фронезиса маскируется под сервис, что делает эту форму отчуждения особенно коварной и трудноуловимой для критики.
Кризис фронезис-капитала
Всякая форма капиталистического накопления несет в себе имманентное противоречие и специфическую форму кризиса. Маркс в «Капитале» показал, как накопление, основанное на эксплуатации живого труда, порождает тенденцию нормы прибыли к понижению и периодические кризисы перепроизводства. Какова же специфическая форма кризиса, заложенная в фронезис-капитале?
Назовем ее кризисом дефронезиса — атрофией самой способности, которая служит источником накопления. Чем интенсивнее капитал экстрагирует практическую рассудительность, тем больше он подрывает ее основу, уничтожая тем самым источник своей прибыли. Это не моральная жалоба на «оглупление» человечества, которая сама довольно глупа, а структурное противоречие, встроенное в логику этого способа накопления. Извлечение фронезиса, как и всякая другая экстракция, истощает свой ресурс.
Передача пространственного фронезиса навигационным платформам ведет к деградации способности ориентироваться. Исследования нейробиологов — в частности, работы группы Элеоноры Магуайр из Университетского колледжа Лондона — показали, что интенсивное использование пространственной памяти увеличивает объем серого вещества в заднем гиппокампе; отказ же от этой функции в пользу GPS-навигации ведет к ее атрофии [16.P.4398]. У лондонских таксистов, которые годами тренируют пространственную память, гиппокамп значительно больше, чем у обычных людей; у тех же, кто постоянно пользуется навигатором, пространственные когнитивные способности снижаются. Это не просто нейробиологический курьез. Для фронезис-капитала это означает, что качество «сырья» падает: чем больше людей полагаются на навигатор, тем менее разнообразными и изобретательными становятся их пространственные решения, тем беднее агрегированная модель, тем меньше стоимость услуги. Капитал, паразитирующий на пространственном фронезисе, истощает свой ресурс — подобно тому, как монокультурное земледелие истощает почву.
Капитализация природного «фронезиса» — способности экосистем к регенерации — оборачивается коллапсом этих способностей. Здесь фронезис-капитал наглядно демонстрирует свою внутреннюю противоречивость. Углеродный рынок, капитализирующий способность леса поглощать CO2, создает экономический стимул к монокультурным посадкам быстрорастущих пород. Но эти монокультурные плантации менее устойчивы к пожарам, вредителям и климатическим изменениям, чем естественные экосистемы, и в итоге сокращают ту самую поглотительную способность, которую призваны монетизировать. Джейсон Мур называет это «негативной стоимостью» — процессом, при котором капитал производит не богатство, а систематическую деградацию условий жизни на планете [17.P.200]. В нашем категориальном аппарате это не просто «внешний эффект» или «противоречие экологии и экономики», а кризис захваченного фронезиса — перенакопление капитала, основанного на экстракции регенеративной способности, ведет к ее истощению. В терминах Маркса это можно описать как тенденцию нормы «фронезис-прибыли» к понижению.
Φρόνησις, как его понимал Аристотель, —способность схватывать конкретное в его сложности, видеть уместное и соразмерное, принимать решения в ситуации неопределенности. Фронезис-капитал, напротив, поощряет и усиливает «дурной фронезис» — редуцированную форму суждения, работающую с простейшими стимулами и реакциями. Это не «ложное сознание» в классическом марксистском смысле, не идеологическая мистификация. Это материальный процесс: архитектура интерфейсов, экономика внимания, алгоритмическая оптимизация лент формируют субъекта, чья практическая рассудительность систематически тренируется на понижение. Именно здесь — в анализе этого процесса, а не в жалобе на него — мы должны обратиться к Вальтеру Беньямину. В эссе «Рассказчик. Размышления о творчестве Николая Лескова» (1936) Беньямин пишет о феномене, который он называет «исчезновением искусства рассказывания» [9.S.442]. Но было бы глубокой ошибкой читать этот текст как ностальгический плач по уходящей натуре, как элегию о старом добром времени, когда люди сидели у камина и рассказывали истории. Беньямин — материалист, и его интересует не моральная утрата, а структурный сдвиг в самом способе передачи опыта.
«Рассказчик, — пишет Беньямин, — берет то, о чем он повествует, из опыта — из собственного или из сообщенного ему другими. И он, в свою очередь, делает это опытом тех, кто слушает его историю» [9.S.443]. Рассказывание — это социальная технология передачи практической мудрости, того самого фронезиса, который не может быть формализован в виде правил, инструкций или данных. Рассказ не дает алгоритма действия — он дает пример, из которого слушатель сам извлекает практический урок, соразмерный своей ситуации. «Искусство рассказывания идет к концу, — продолжает Беньямин, — потому что эпическая сторона истины, мудрость, вымирает» [9.S.442]. Что такое эта «эпическая сторона истины»? Это именно способность в конкретном, единичном случае усмотреть всеобщее, способность ориентироваться в жизни не по абстрактным законам, а по примерам, историям, образцам — способность, которая составляет ядро аристотелевского фронезиса. Сам Аристотель говорил, что фронезис имеет дело с единичным, и познается оно не через доказательство, а через опыт и пример. Рассказ и есть машина по производству примеров.
Беньямин связывает упадок рассказывания с подъемом информации — в его время это была газета, сегодня это алгоритмическая лента. Информация, в отличие от истории, «предъявляет претензию на немедленную проверяемость» и «не менее чужда духу рассказа, чем сенсация» [9.S.444]. Информация не требует фронезиса для своего усвоения — она требует лишь обновления. Информация устаревает в момент появления и заменяется новой информацией; рассказ же не устаревает, потому что его смысл не в новизне, а в практической мудрости, которую он несет. Беньямин не жалуется на это — он фиксирует исторический факт: «информация» как форма коммуникации структурно несовместима с «мудростью» как формой опыта. Одно вытесняет другое не в силу чьей-то злой воли, а в силу материальной организации коммуникации.
То, что Беньямин видел как историко-культурный сдвиг, сегодня оборачивается экономическим противоречием. Фронезис-капитал, изымая практическое суждение и заменяя его алгоритмической услугой, сам уничтожает «эпическую сторону истины» — ту самую способность, которая является его сырьем. Информация, оптимизированная под предсказуемость, вытесняет мудрость, но без мудрости иссякает и предсказуемость — потому что люди, лишенные фронезиса, становятся не просто «глупее», а хаотичнее, импульсивнее, труднее просчитываемыми. Предиктивная модель, чтобы работать, нуждается в субъекте, сохраняющем минимальную связность поведения; но капитал, извлекающий прибыль из этой связности, подрывает условия ее существования. Это противоречие является не случайным, а необходимым: фронезис-капитал сам роет себе могилу.
Заключение: к критике политической экономии фронезиса
Марксизм XXI века стоит перед задачей, сопоставимой с той, что решал Маркс в отношении классической политэкономии Смита и Рикардо. Если Марксова критика была критикой политической экономии труда, то новая критика должна стать критикой политической экономии фронезиса. Это требует не отбрасывания Марксова категориального аппарата, а его расширения: к анализу эксплуатации живого труда должен добавиться анализ извлечения живого суждения.
Это отчуждение имеет специфическую политическую форму. Если отчуждение труда порождает классовый антагонизм между рабочим и капиталистом, то отчуждение фронезиса порождает новый тип зависимости — не от конкретного капиталиста, а от инфраструктуры, которая стала монопольным посредником между субъектом и его способностью ориентироваться в мире. Мы не можем «бастовать» против цифровых карт так, как рабочие бастуют против фабриканта, — потому что сама способность бастовать предполагает ту практическую координацию, которая все больше опосредуется теми же платформами. Было бы глупостью отказаться от стримингового кино или образовательных приложений на смартфонах. Они нужны и важны. Но марксизм требует сознательного отношения и к тому, и к другому как к общему достоянию!
Возвращение фронезиса — не как аристократической добродетели немногих, а как общего достояния — становится частью политической повестки, выходящей далеко за пределы привычных требований «приватности» и «цифровых прав». Мало требовать, чтобы наши данные не собирали без согласия, — это все равно что требовать, чтобы капиталист не крал, а покупал сырье по справедливой цене. Вопрос не в справедливой цене за фронезис, а в том, чтобы сама способность суждения не была товаром. Это вопрос о том, кому принадлежит наша способность судить, и можем ли мы вернуть ее себе — не через отказ от технологий, а через такую их реорганизацию, при которой они не отчуждают, а усиливают коллективный фронезис. И если марксизм способен заново продумать этот вопрос — на уровне категорий, а не лозунгов, — то он остается живой теоретической силой, а не музейным экспонатом истории мысли.
Литература
1. Аристотель. Никомахова этика. Сочинения. Т.4. М.: Мысль, 1983.
2. Маркс К. Капитал. Сочинения. Т.23. М.: Государственное издательство политической литературы, 1960.
3. Маркс К., Энгельс Ф. Тезисы о Фейербахе. Сочинения. Т.3. М.: Государственное издательство политической литературы, 1955.
4. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. Сочинения. Т.42. М.: Издательство политической литературы, 1974.
5. Грамши А. Тюремные тетради. М.: Издательство политической литературы, 1991.
6. Саяпин В.О. Роль концепта «доиндивидуального» в философии Жильбера Симондона и Бернара Стиглера. Философская мысль. 2025. №. 3.
7. Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. М.; СПб.: Медиум, Ювента, 1997.
8. Эпиктет. Беседы. М.: Ладомир, 1997.
9. Benjamin W. Der Erzähler. Betrachtungen zum Werk Nikolai Lesskows. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1977. Bd. II.2.
10. Benjamin W. Über das mimetische Vermögen. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1977. Bd. II.1.
11. Brignull H. Dark Patterns: Deception vs. Honesty in UI Design. //https://alistapart.com/article/dark-patterns-deception-vs-honesty-in-ui-design/ [Дата обращения: 23.06.2026].
12. Fuchs C. Digital Labour and Karl Marx. New York: Routledge, 2014.
13. Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1981.
14. Honneth A. Kampf um Anerkennung. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1992.
15. Lukács G. Geschichte und Klassenbewusstsein. Berlin: Malik, 1923.
16. Maguire E.A. et al. Navigation-related structural change in the hippocampi of taxi drivers. Proceedings of the National Academy of Sciences. 2000. Vol. 97. No. 8.
17. Moore J.W. Capitalism in the Web of Life. London : Verso, 2015.
18. Negri A. Kairòs, Alma Venus, Multitude. Paris: Calmann-Lévy, 2001.
19. Rouvroy A. Algorithmic Governmentality and the End(s) of Critique // https://networkcultures.org/query/2013/11/13/algorithmic-governmentality-and-the-ends-of-critique-antoinette-rouvroy/ [Дата обращения: 23.06.2026].
20. Scholz T. (Ed.) Digital Labor: The Internet as Playground and Factory. New York: Routledge, 2013.
21. Stiegler B. Automatic society, volume 1: The future of work. John Wiley & Sons, 2018.
22. Virilio P. La vitesse de libération. Paris: Éditions Galilée, 1995.
23. Zuboff S. The Age of Surveillance Capitalism. New York: PublicAffairs, 2019.
Ранний опыт государственного строительства большевиков и Конституция РСФСР 1918 года
7
