Политический исламизм и террор в контексте «нового/темного средневековья»
71
 16134
Методологические основанияДурная бесконечность и глобальный резонанс катастрофических со-бытий последнего времени напоминают возглас античной Медеи изодноименной трагедии Еврипида: «О хаос, хаос!». Общеизвестно свето-носное назначение маяков, но японцы метко говорят, что «у подножиятемно». Всегда востребовано постижение смысла процессов «во тьме»событий, и во весь рост встает вопрос классика: «Какое тысячелетьена дворе?». Экспертное сообщество давно озабочено его постижени-ем — и мажорных интерпретаций едва ли не столько, сколько авторов(к примеру, вариации «постиндустриального общества» и т. п.). Какие-то грани современности они действительно выражают; но, как заметилФ. Энгельс, если сапожную щетку зачислить в разряд млекопитающих,то все равно у нее не вырастут молочные железы. Проблема в адекват-ности и интегральной емкости смыслотерминов, «схватывающих» сутьи динамику конкретно-исторической реальности. Те, кто стремится кискомому смыслу, видимо, разделяют убежденность постпозитивистаЛ. Витгенштейна в том, что, «если мы не знаем точных значений исполь-зуемых нами слов, мы не можем ожидать какой-либо пользы от нашихдискуссий» [27. C. 25].Вероятно, после Маркса первым из философов, кого не удовлетворя-ли тощие абстракции «общества вообще», был Ницше. Он посвятил своетворчество постижению современного ему европейского социума какне «лучшего из миров», а противоречивого культурно-цивилизационно-го феномена. Мыслитель критиковал самодовольство Европы, котораяпротивопоставляла себя варварству как единственная Цивилизация, ине замечала его нарастающего конфликта с культурой. Ницше писал «обутраченном ...понятии «культура», призывал к восстановлению понятия«культура», ее «высшему пониманию»» [26. C. 374, 375]. «Культура contraцивилизация, — подчеркивал он. — Высшие точки подъема культуры ицивилизации не совпадают... Цивилизация желает чего-то другого, чемкультура: может быть, даже чего-то прямо противоположного... От чегоя предостерегаю? От смешения... средств цивилизации с культурой» [25.C. 97]. В этом же духе звучит и методологически значимое замечаниеШпенглера о том, что «одной из важнейших причин, почему в хаоти-ческой картине исторической внешности не была усмотрена истиннаяструктура истории, было неумение взаимно отделить друг от друга про-никающие комплексы форм культурного и цивилизационного сущест-вования» [35. C. 74].Если в духе названных философов структурировать реальность подуглом зрения ее культурно-цивилизационных оснований, то они пред-стают в виде ценностно-смысловой триады. Культура — это «царствосвободы», субъектная и «становящаяся», абсолютно динамическая чело-веческая деятельность, творческий и ценностно ориентированный наобщественное благо процесс, в конечном счете — человекотворчество.Цивилизация же — это «царство необходимости», объектная, кристалли-зованная сторона человеческой деятельности, относительно «застывшаякультура», совокупность ее «полезных» результатов, воспроизводство че-ловека и его мира. Культура — царство ценностей, а цивилизация — яр-марка. Варваризация — это архаизация и деградация культурных ценно-стей и смыслов, их мутация из созидательных в разрушительные силы; вконечном счете — отчуждение и обесчеловечение человека [19].Противоречивая взаимозависимость между культурой и цивилиза-цией — сложнейший комплекс, и он выступает в трех основных ипоста-сях.Первая из них — генетическая. Культура творит цивилизацию и ну-ждается в ней, как мать в своем ребенке. Первую создает творческийсубъект, но его замысел не полон, не завершен, пока не воплощен вовторой. Культура проектирует и одухотворяет Соборы, а цивилизациявозводит их стены. Цивилизация — это совокупность результатов человеческойдеятельности «в себе». Она «не ведает, что творит», и должнабыть преобразована «для себя» культурой, которая придает цивилиза-ции направленность и смысл. Достоевский писал, отвечая тем, кто «стуктелег, подвозящих хлеб человечеству», ставил выше Сикстинской Ма-донны: «...в чем же великая мысль? — Ну, обратить камни в хлебы — вотвеликая мысль. — Самая великая..? — Великая, но второстепенная... на-естся человек и... тотчас скажет: «Ну вот я наелся, а теперь что делать?».Вопрос остается вековечно открытым» [12. C. 173]. В этом — взаимодо-полнительность и вместе с тем принципиальные различия между циви-лизацией и культурой. Диалектика культуры и цивилизации не толькопронизывает, но и определяет становление, функционирование и ди-намику социума. Но между ними есть и субординация. «Культура — са-мый древний персонаж истории: экономики сменяли одна другую, по-литические институты рушились, общества следовали одно за другим»,но культура «продолжала свой путь» [5. C. 60]. «Цивилизация, — отмечалМирабо, — ничего не довершает для общества, если она не дает ему...добродетели» [3. C. 72].Вторая форма взаимосвязи культуры и цивилизации — структурно-функциональная. Они являются разными сторонами человеческой дея-тельности как системы, и ни одна из них не мыслима без другой. Остросознавал взаимообусловленность между высокими целями и дефицитомсредств их достижения автор гениальной «Палаты No 6». «Класть серьез-ных больных в палаты и заниматься ими по правилам науки... нельзя,потому что правила есть, а науки нет; если же оставить философию и пе-дантически следовать правилам, ...то для этого... нужны чистота и венти-ляция, а не грязь, здоровая пища, а не щи из кислой капусты, и хорошиепомощники, а не воры. Да и к чему мешать людям умирать, если смертьесть нормальный и законный конец каждого?» [34. C. 85].В-третьих, хотя структурно-функциональные зависимости междукультурой и цивилизацией являются инвариантными, «сквозными»,между ними возможна, и в конечном счете возникает, дисфункциональ-ная (нарушающая нормальное выполнение функций) связь. Впервые вистории протоевропейской культуры ее ярко выразил Гай Валерий Ка-тулл: «Да! Ненавижу и все же люблю. / Как, возможно, ты спросишь? / Необъясню я. Но так чувствую, / смертно томясь». Мир человека — это, поЦветаевой, «и мир, и Рим», а в терминах психоанализа — «любовь — не-нависть». Этот экзистенциальный и неистребимый феномен — «амби-валентность чувств в настоящем смысле, т. е. совпадение любви и нена-висти к одному и тому же объекту, в основе значительных культурныхобразований... можно допустить, что она — основной феномен жизнинаших чувств» [30. C. 346].Почему столь противоречивы взаимосвязи цивилизации и культуры?В субъективном смысле проблема сводится к непростым взаимоотно-шениям между людьми и их идеалами. Уже Платон заметил, что чело-век, способный полностью приближаться к идеалу, становится богом.На практике же человек частично или вовсе отклоняется от идеала. Этообъяснимо как с точки зрения жизненности самого идеала, так и степеничеловеческой свободной воли. Слишком регулярно, чтобы быть слу-чайностью, она оборачивается «бегством от свободы» (Фромм).Однако в этой коллизии есть и менее зримые объективные основа-ния. Достигнутые результаты деятельности, становясь стереотипами,шаблоном, имитацией, а не новацией, ведут к утрате смысла, «высоты»культурных ценностей, стойкой инерции самосохранения, формируютиллюзию самодостаточности и комплекс самодовольства цивилизации,или синдром «сумасшедшего фортепьяно», которое мнит себя творцоммузыки (Д. Дидро).Отсюда всего шаг до претензии вершить суд над культурой, и порой вформально цивилизованных формах. Так, еще в XVIII в. «в английскомпарламенте, ...назначена была комиссия из юристов, чтобы рассмотретьпроцесс Христа перед первосвященником и Пилатом, ...чтоб узнать, кактеперь это будет по нашим законам,.. присяжные принуждены были вы-нести обвинительный протокол» [12. C. 222].Такая цивилизация равнодушна к человеку, тем более — к его выс-шим смыслам. В конечном счете ее покидает «душа» культуры. Это из-вестный синдром Эдипа, в другом варианте — менее знакомый, но одно-типный синдром Электры, бунт блудной дочери против своей матери. Втаком состоянии цивилизация «перестает задавать вопросы себе самой»[1. C. 244], стремится подменить собой культуру, оставляя последнейучасть аутсайдера.Это эпоха распада и тупика во взаимоотношениях цивилизации икультуры. Цивилизация становится лабиринтом без исхода, кафкиан-ским замком, в котором, как известно, жесткая регламентация не тольконе отменяет, но и по определению предполагает абсурд существования.В таком состоянии цивилизация напоминает пустынника, расчищаю-щего себе место в лесу: чем усерднее он работает, тем сильнее разраста-ется лес. Для культуры это сигнал к возвращению и обновлению вечныхсмыслов и их объективации в новой цивилизации.Однако, безотносительно к характеру «любви — ненависти» междукультурой и цивилизацией, это не причина и даже не повод для анафе-мы последней, ее противопоставления как абсолютного Зла культуре какабсолютному Добру. Цивилизация — не самоценность и тем более — невысшая, но великая ценность как объективация культуры; и в этой ипо-стаси мы обязаны ей очень многим. Поэтому русский Екклесиаст исхо-дил из того, что «сила в нравственной идее. Нужен подвиг. Но ведь нужныи заводы, и промышленность? Зачем все это останавливать? Пусть идетсвоим чередом» [11. C. 178]. Чехов разделял какой подход. «Возьмите егоувертки и фокусы, например, отношение к цивилизации. Он не нюхалцивилизации, а между тем: “Ах, как мы искалечены цивилизацией! Ах,как я завидую... этим детям природы, которые не знают цивилизации!”...видите ли, он когда-то... всей душой был предан цивилизации, служилей, постиг ее насквозь, но она утомила, разочаровала, обманула его» [34.C. 374].Самое существенное в том, что течение жизни нередко оказываетсяне между берегами культуры и цивилизации, а перед смертельно опаснымидля обеих порогами — варваризацией и одичанием. Такая разру-шительная способность в символической форме отмечена уже у исто-ков культуры. К примеру, халиф Омар (VII в.) сказал в ответ на запросодного из своих военачальников, которые захватили Александрию и незнали, что делать с ее известной уникальной библиотекой: «Если писа-ния греков согласуются с книгой Бога, то они бесполезны, и хранить ихнечего; если же не согласуются, тогда они опасны и их тем более следуетуничтожить» [28. C. 445].В древнекитайской повести «Яньский наследник Дань» изображенпир, который устроил этот принц. В разгар веселья он велел позвать де-вушку, которая славилась игрой на цитре. Его друг был восхищен: какаякрасавица! Наследник предложил ее в дар. Цзин Кэ возразил, что емунравятся только ее руки. Гость не успел опомниться: Дань отрубил рукикрасавицы и преподнес их другу.«Цивилизация отрубленных рук», символ торжества насильственнойсмерти над красотой жизни или срыв в варварство, — это трагическаяреалия как результат самодостаточности цивилизации, упорствующей всвоей слепоте и отрекшейся от смыслов и ориентаций культуры. В исто-рическом ряду это циклически воспроизводимая череда мостов в буду-щее, но вместе с тем и тем — срывов в пропасть «вечного возвращения»во тьму варваризации. Буквально по Фаусту из гетевской эпопеи: «Я под-нимаюсь, я опускаюсь».Первопроходцем, провидевшим современную эпоху, был Дж. Вико, укоторого Маркс отметил «немало блесток гениальности». Уже в началеXVIII в. мыслитель в труде «Основания новой науки о природе наций»предложил новую периодизацию истории как восхождение от века бо-гов к веку героев, от него — к веку людей, цивилизации «кошелька и ве-сов». Он провидел, что, когда «народы доходят... до последнего состоя-ния гражданской болезни, ...тогда Провидение в этом крайнем случаеприменяет следующее крайнее средство: так как народы, подобно ско-там, привыкли думать о личной пользе каждого в отдельности, ...тогданароды в силу всего этого из-за упорной партийной борьбы и безнадеж-ных гражданских войн начинают превращать города в леса, а леса — вчеловеческие берлоги. Здесь в течение долгих веков варварства покры-ваются ржавчиной подлые ухищрения коварных умов». Но Вико верил,что «новое варварство» не вечно, и с течением времени народы «сновавозрождаются, как феникс» [7. C. 47, 469].Похоже, говоря словами классика, в предвидении нашего временимыслитель «зрил сквозь целое столетие» и даже более. Вопреки впечат-ляющим технологическим фрагментам реальности, смысл, структура иэволюция сущностно понятой Современности как целостности неизме-римо более неопределенна. Человеческий род прошел крестный путь:от доисторических первобытных анклавов до глобальных масштабов ибеспрецедентной динамики современности, путь все более смыслоем-ких свободы и отчуждения, падений и воскрешений. Некогда стойкаяпарадигма раннего модерна о «царстве Разума» и его линейном прогрес-се рухнула, но в равной мере оказались несостоятельными как известнаяжесткая оценка «основного содержания и характера современнойэпохи», так и вестернизированные прожекты «нового Града на холме».Один из основателей «школы Анналов» Бродель определил нашу эпо-ху как «долгое средневековье» и подчеркнул, что «ментальности — этотемницы, в которые заключено время большой длительности». И дей-ствительно, некогда лучезарный модерн оказался «незаконченным про-ектом» (Адорно, Бауман, Бек, Хабермас, Хоркхаймер). Ранее в этом духемыслил и Бердяев, но он был уверен, что перспектива человечества —это «новое средневековье», одухотворенное высокими идеалами обнов-ленного христианства. Этот идеал оказался утопией.Современность утратила признаки «мир-системы» и является по-но-вому досистемной плазмой, говоря за языке синергетики, точкой бифур-кации. Ее общий знаменатель — не свободное развитие, а выживаниев символических или буквальных «берлогах», а для все более многих —уже в могильном прахе. Иными словами — в «лучшем из миров» это пре-жде всего безопасность личностей, государств, в целом — глобальногосообщества. В таком переходном, межеумочном состоянии причудливои опасно переплелись самые разнообразные тенденции, и в их оценкеважно акцентировать предупреждение о том, что варварство никогдане бывает временным.Действительно, на дворе — все более агрессивная «вторичная вар-варизация» (Бауман), иными словами — во многом не новое, а «тем-ное средневековье». И прежнее было вопиюще контрастным. На одномполюсе — элитарное Возрождение, великолепие соборов и духовноебогатство монастырских библиотек; а на другом — неизбывная «вой-на всех против всех», «нескончаемый террор» (Гегель). Средневековьеунаследовало библейский принцип: «Нет мира нечестивым, говорит БогМой» (Исайя 57: 19, 21) — и в «партийных распрях», противоборстве заединонаследие и гегемонию разномастные Монтекки и Капулетти незнали устали. Господствовало тотальное противостояние «своих» и «чу-жих». Во время крестовых походов против альбигойцев епископ Нар-бонна Арнольд Амальрик, как считается, в ответ на вопрос Симона деМонфора «Как отличить еретиков и неверных от добрых христиан?» от-ветил: «Убивайте всех — Господь узнает своих!»Вообще для этого времени были характерны не только бесконечныерелигиозные и конфессиональные войны, истребление десятков милли-онов людей, материальных и духовных ценностей, но и повсеместныйкульт смерти, постоянные ожидания «конца света» и вызванные ими«колоссальные эпилепсические эпидемии, величайшие, какие толькоизвестны в истории, как, например, пляски святого Витта и святого Ио-анна, ...массовые мании самоубийств, ужасный клич которых “evviva lamorte” (“да здравствует смерть”) раздавался по всей Европе, прерываясьто сладострастиями, то бешено разрушительными идиосинкразиями»[26. С. 128—129].И ныне на дворе — «вечное возвращение» почти тотального обес-человечивания мира. Не просто ментальный культ смерти, но и самаясмерть буквально у каждого порога. Уже никто не вправе даже думать,что если сегодня пожар на крыше соседей, то завтра он не охватит и егокрышу, и 11 сентября 2001 г. вполне может повториться, но уже с при-менением оружия массового уничтожения. Если смотреть в корень, этобеспрецедентная ситуация неклассической, хотя кое-где уже откры-то маркированной, но в целом ползучей и реальной Третьей мировойвойны. Разномастные ипостаси этого разрушительного, а потенциаль-но — и катастрофического для человечества процесса, его субъекты итехнологии представлены в моих работах [18]. На поверхности это мож-но объяснить хантингтоновской «войной цивилизаций», но незабыва-ем европейский опыт, когда не останавливали даже табу «огороженныхвойн» Respublica Christiana. «Латинщики хуже татар», — как-то заметилАлександр Невский.Ныне конфликтогенный эпицентрпровоцируется печально известной стра-тегией «управляемого хаоса», или попро-сту говоря — «чем хуже, тем лучше» (дляинициаторов). На них лежит основнаяответственность за сползание цивилиза-ции во «вторичную варваризацию», но-вое «темное средневековье», разнузданиесамых мрачных сил Зла.Ныне конфликтогенный эпицентр провоцируется печально извест-ной стратегией «управляемого хаоса», или попросту говоря — «чем хуже,тем лучше» (для инициаторов). На них лежит основная ответственностьза сползание цивилизации во «вторичную варваризацию», новое «тем-ное средневековье», разнуздание самых мрачных (после нацистскогоЗверя из бездны) сил Зла. Кто в этой смертельно опасной игре (опятьже «в темную») окажется субъектом, а кто объектом и даже «дубъектом»(А. Платонов), покажет время. Но уже сегодня понятно, что режиссерыи коноводы «неуправляемого хаоса» идут fight the tiger (ва банк), сделавставку на такую шокирующую разновидность глобальной угрозы, какрадикальный исламистский терроризм.«Ислам — это решение»(максима политического исламизма)В начале ХХI в. на нашей планете насчитывалось свыше 1 млрд му-сульман, более 40 стран являются членами организации «Исламскаяконференция», мусульманские диаспоры в Европе составляют 17 млн(вот-вот их будет около 20), в России — 10 млн, в США — 6 млн чело-век. «Мусульманский фактор» в мире обязывает пристально всмотретьсяв его модель, выявить истоки жизнеспособности, реалии и глобальныепретензии. Арабско-мусульманский мир — еще магма, досистемное со-стояние; но оно уже имеет объективную тенденцию стать сплавом. Поканет ответа на вопрос, будет ли этот сплав «алмазом». Но уже очевидно,что он — необычайно крепкий орешек, и проблема в том, чтобы, выяснивстепень его прочности, рассмотреть его отношение к Терроринтерну.Исходным для постижения сути проблемы является выяснение субъ-екта, или «совокупной индивидуальности» КЦК (исламского куль-турно-цивилизационного комплекса). Его гетерогенность во многоманалогична христианской, которая уже давно напрямую не связана севропейской «пропиской». Ислам изначально и поныне не имеет жест-ких этнических или государственных границ. Исследователи проблемыконстатируют, что для ислама существует только мусульманская «нация»,но не в европейском смысле нации-государства. По-арабски умма — по-нятие, близкое к персонифицированной учредителем общине. ПророкМухаммед недвусмысленно говорил: «Поистине вы — люди одной уммы,и я ваш повелитель».В целом, отмечал Г. Мирский, у арабов можно выделить три уровняидентичности: высший, «макроуровень», — это включенность в араб-скую нацию. В этом качестве арабы отличают себя от внешнего мира,утверждают свою историческую и культурную самобытность. Второйуровень — принадлежность к египетской, сирийской, иракской и т. д. го-сударственно оформленной общности. Третий, или «микроуровень», —локальная, патриархальная, клановая, сектовая идентичность, основан-ная на солидарности членов базовой ячейки общества. Именно на этомгрупповом уровне, в противоположность двум первым, обязательноединство по этническому и конфессиональному признакам.Такова логическая схема. Однако, вопреки тому, что в ней единствопо этническому и конфессиональному признакам оказывается третьимпо счету, в традиционном обществе, особенно в контексте повседневно-го сознания, оно представляется первостепенным. Именно мусульман-ская самоидентификация определяет и господствует в менталитете иповедении арабского мира и устойчиво воспроизводится повсюду, гдеон создает свои анклавы [23].Такая трехмерная идентичность традиционно обладала очевиднымипреимуществами. На макроуровне она издавна позволила арабам создатьодно из наиболее развитых и на редкость «открытых» средневековых об-ществ. Они не только достигли впечатляющих результатов в астрономии,математике (кстати, само слово «алгебра» — арабское) и других точныхнауках, а также в истории, географии, литературе, но и сохранили на-следие протоевропейской культуры, во многом выполнили роль их ме-диатора в становящейся Европе [15]. Характерно, отмечает Тойнби, чтоеще «в период Ренессанса, когда англичане, французы, немцы, испанцыи поляки попали под влияние итальянской культуры (эпохи Ренессан-са. — И. Л.) — греки провозгласили, что “тюрбан пророка” им предпоч-тительней “папской тиары”, и охотнее обращались к исламу, чем к идеямгуманизма» [28. C. 34]. Лишь позднее они обратились к православию.Мир далеко не сразу выяснил степень ценностно-смысловой кон-солидации арабско-мусульманского культурно-цивилизационногокомплекса и словно впервые увидел сову Минервы, которая вылетаетв полночь. C позиций realpolitik, писал А. Уткин, до 11 сентября 2001 г.различия в языке, культуре, традициях, истории, ментальном коде, мо-ральных ценностях мировых цивилизаций было практически «обсто-ятельством этнографии, предметом изучения культурологов». После11 сентября цивилизационные различия стали одним из ведущих фак-торов мировой политики, и его дальнейшее игнорирование способновызвать массовый террор как самую жесткую форму противостоянияцивилизаций. Прежнюю систему соподчинения и лояльности незапад-ных цивилизаций Западу сменяет все более активное цивилизацион-ное самоутверждение. Во многом ответ на вопрос о причине трагедии11 сентября «безусловно связан с одной из великих мировых религий —духовного дома нескольких великих цивилизаций. Пилоты, чьи именаи изображения шокируют весь мир, пришли к заключению, что их вле-чет не только... ненависть, но и, хотя и гротескная, но убедительная дляних версия мусульманской веры» [29. C. 15]. Не случайно очень многиев мусульманском мире отреагировали на сцены из террористическогоАрмагеддона отчужденно, мрачным и многозначительным молчанием.Невысказанное вслух, но широко бытующее и озадачивающее мне-ние было однозначным: «Мы вам всегда говорили, что пожнете бурю»[36. P. ХI].Фундаментальная реальность заключается в том, что арабско-мусуль-манский мир вступает в акматическую фазу своей эволюции. Истокиэтой реальности далеко несводимы, как полагают многие, только к де-структивной реакции на западный модернизационный вызов. Своео-бразие, масштабы и напряженность ситуации в том, что это противоре-чие развертывается во многом на новом витке угасания и конвульсийстарых богов Большой традиции и родовых мук новых, экзистенциаль-ного страха перед ними и все же поклонения им как идолам последнегопоколения. Именно поэтому, пишет известный германский социологБек, «самым непостижимым для западного наблюдателя образомздесь перемешаны друг с другом фанатичный антимодернизм,антиглобализм и в то же время глобальное мышление и глобальная деятельность» [2. C. 12].Пора во весь рост поднять проблему, которая почти замалчивается,вероятно, по мотивам политкорректности, но и не исключено, что дви-жима озабоченностью не разбудить спящего медведя (точнее — удер-жать джинна в бутыли). Ситуация вовсе не сводится к тому, что подъемисламизма — это «реакция в основном оборонительного характера (кур-сив мой. — И. Л.)» [23. C. 78].Восток — дело не только тонкое, но и памятливое. Волошин в мало-известном стихотворении «Европа» воспроизвел древние истоки этойэкспансивной, почти архетипической памяти. Прибегая к мифическомуобразу Европы как «девушки, возлежащей на быке», он писал в эротиче-ском ключе:Сюда ведут страстных желаний тропы,Здесь матерные органы Европы,Здесь, жгучие дрожанья затая —В глубоких влуминах укрытая стихия,Чувствилище и похотник ея, —Безумила народы Византия.<...>Воль Азии вершитель и предстатель,Сквозь Бычий Ход Махмуд-завоевательПроник к ее заветным берегам. [8. C. 110].Вместе с тем, как отмечалось выше, средневековый арабско-мусуль-манский Восток больше преуспел не в насилии над Европой, а в ролиодного из медиаторов между порушенной античностью и встающей наноги европейской культурой. Память об этом добре и зле прочно запи-сана в генотипе арабского мира, и поэтому, говоря словами Ницше, онспособен «ждать и обещать». О претенциозных масштабах и откровен-ной сути такого «обещания» можно судить по заявлению экс-премьераМалайзии Махатхира главам европейских государств и правительств:«Европейские ценности — это европейские ценности; азиатские ценно-сти — это универсальные ценности» [32].Российский автор Джемаль, которого презентуют как «одну из самыхзначительных фигур политического ислама», уходя от прямого вопросао существовании «исламского глобализма», подчеркивает, что «полити-ческий ислам — это идентификация себя как избранного народа не впротивостоянии, а наоборот, в служении человечеству». Но во имя чего?«Мы боремся не для того, чтобы жить, а для того, чтобы кончить Исто-рию, подготовить приход ожидаемого Махди и Иисуса Христа». Главнаядвижущая сила реализации этого замысла, оказывается, не «почва», не«незаконные» и подконтрольные американскому глобализму государст-ва исламского мира, а мир в целом. Правда, глобальная «умма» (общинамусульман) еще «не состоялась как политический субъект». Но это вовсене причина для сомнений в том, что «диаспора — будущее мусульман-ской общины... это авангард».Исламистские стратагемы — не просто масштабные, это глобалистскиепо размаху цели и технологии. По сути, их «оборонительный» имидж внаше время — лишь навязанная обстоятельствами тактика во имя осущест-вления пока еще латентного, но наступательного глобального контрпро-екта, реализуемого в комбинации его мягких и жестких альтернатив. Иде-ологи и стратеги политизированного ислама давно сформировали свойВызов миру в духе исчерпывающей формулы: «Ислам — это решение».Мусульманский богослов, основатель организации «Братья-мусульма-не» Хасан аль-Банна в послании «К свету» учил: «Родина — это преждевсего земля, место рождения мусульманина, затем — все мусульманскиестраны, далее — территории исламского халифата времен праведныххалифов и, наконец, весь мир — планетарная община... Ислам прими-ряет чувство локального национализма с чувством приверженности му-сульманской общине, что сулит благие результаты для всего человечест-ва» [14. C. 15].В борьбе за государство «истинного» ислама Аль-Банна выделял триэтапа. Первый из них — преодоление разобщенности и достижение национальногоединства. На втором этапе главное — общеарабскоеединство, пробуждение «национализма славы», приверженность своемувеликому историческому прошлому. Третьим этапом должно стать «объ-единение мусульманских государств в федерацию, создание унитарнойрелигиозно-политической общности в духе... общины пророка Мухам-меда. Конечная цель «Братьев-мусульман» — достижение планетарногомусульманского единства в виде возрожденного и всеохватывающегохалифата» [14. C. 16].Профессор Белградского университета М. Евтич приводит выра-зительную публикацию правления Ассоциации исламского духовен-ства Боснии и Герцеговины Illmija: «Ислам борется за разрушениевсех государств и правительств, где бы они ни находились, если тепротивостоят идеологии и программе ислама; неважно, какая нациятам находится у власти. Задачей ислама является создание государства,основанного на исламской идеологии и программе». Масштабы это-го государства таковы, что «исламу нужна вся земля — не какая-то еечасть, но вся планета (курсив мой. — И. Л.)» [13. C. 126].Если история, как утверждают исламисты, идет «по законам Аллаха»,и все дороги ведут к халифату, то это — не религиозная вера (сущностьлюбого Бога — не закон), а претензия на политическое господство вмире. Вместе с тем четкое различение ислама и исламизма крайне важнодля того, чтобы не только не прервать «диалог цивилизаций», но и раз-вернуть его на основе защиты и обогащения признанных универсалист-ских ценностей.Следует согласиться с Мирским в том, что «ислам как таковой не явля-ется верованием, которому внутренне присущи эстремистские и тем бо-лее террористические интенции», и «исламский фундаментализм» — непорождение мусульманской религии, а скорее — политическое следст-вие целого комплекса исторических и социально-экономических фак-торов. Но если он признает, что исламизм — это «типично тоталитарнаяидеология», то совсем не понятно, почему «идеологическая непримири-мость отнюдь не тождественна насилию» [23. C. 78]. Это сомнительноесуждение: не только мы, но и человечество в целом много раз убежда-лось, что доктринерская идеологическая непримиримость фатально за-вершается «большой кровью». Это именно то отвратительное в своей не-чистоте чрево, которое рождает гада конфронтации и «большой крови».Однако важно понять, что принуждение террором к принятию исла-мистского глобального проекта — это радикальный асимметричныйответ на сопротивление ему в мире. О чем, по гамбургскому счету, идетречь? Обращает на себя внимание семантика заявления В. Путина о тра-гедии 11 сентября. Как известно, он определил ее как «наглый вызоввсему человечеству, ...по крайней мере всему цивилизованному челове-честву». «Надо ли это так понимать, что указанный вызов исходит состороны нецивилизованной части человечества?» — спрашивает В. Ни-китаев. Оппозиция «цивилизованного — нецивилизованного»... гораздоболее конструктивна для понимания, чем «война цивилизаций».., под«нецивилизованным» следует понимать... те силы и группы,которые, во-первых, сознательно не приемлют базовые ценности западной циви-лизации, провозглашенные в качестве общечеловеческих, а во-вторых,...уклоняются от включения себя в любые функциональные места «ново-го мирового порядка» [24. C. 134, 135].Думается, смысловой контекст заявления российского президента сов-сем иной. Есть достаточно свидетельств, что он далек от отношения к не-западным цивилизациям как «нецивилизованным» хотя бы из охрани-тельных побуждений (паче чаяния, и Россию внесут в «черный список»).Это, по существу, рассуждение в категориях классической оппозиции«натура — культура» или «варварство — цивилизация» безотносительнок западной или восточной, северной или южной прописке этих полю-сов. Варварство — везде и всегда варварство. Это в принципе в равноймере касается всех известных в истории огнепоклонников: просвещен-ный Нерон предал огню Рим так же, как и дикие гунны; инквизиторысожгли Бруно, а респектабельные британские лорды — «Левиафана»Гоббса. В этом жутком ряду — «цивилизованная» гильотина якобинцев,зверский расстрел царской семьи. Наци уничтожали не только книгиДостоевского и Манна, но и десятки миллионов агнцев на заклание ра-систскому «большому бреду».Отсюда имидж террористов как варваров-гуннов с их idefix сокру-шения Рима. Аналогия с «последним Римом», разумеется, есть — но нестолько на модернизацию, как таковую, сколько на ее кризис, «незавер-шенный проект», и теперь уже в форме эксплуатации процесса глоба-лизации. Мир, из которого явились террористы, в основном озабоченне столько крушением чужих небоскребов, сколько, фигурально гово-ря, возведением собственного «небоскреба» — прощанием с изжившимсебя традиционным обществом и переходом в Современность. Но этотпроцесс происходит буквально в духе афоризма Н. Бердяева: «Жили вразных веках, на разных планетах». По сути, полагает В. Никитаев, тер-роризм действует не только «с иной территории, но и из иного — куль-турно-исторически — времени... террористический акт... есть удар из од-ного пространства-времени в другое... из одного мира — в другой» [24.C. 135].В этом конфликте Запад узнает собственное прошлое и в принципевоспроизводит внутриевропейское противостояние традиции и модер-на на стадии его самоутверждения. «Перед нами, — отмечает американ-ский эксперт М. Ховард, — глубокая конфронтация теистического, ос-нованного на традиционной культуре пласта, немногим отличного отЕвропы Средних веков в их противопоставлении секулярным матери-альным ценностям эпохи Просвещения» [37. P. 13].В отличие от идеализированного «нового средневековья», о котороммечтал Бердяев как о торжестве высших духовных ценностей, истори-ческое «темное средневековье» — это фанатизм, характерный для тра-диционного, не отмеченного саморефлексией общества. «Фанатизму,— писал С. Цвейг, — в сущности, все равно, на каком топливе воспла-мениться; ему лишь бы пылать и полыхать, давая выход накопившимсясилам ненависти, и в этот апокалиптический момент массовые безрассудства —демон войны чаще всего и разрывает цепи разума, чтобы снаслаждением обрушиться на мир» [33. C. 40].Но эти корни и глубже предложенной Цвейгом пацифистской ан-титезы: мир — это разум, а война — безумие. Современный исламист-ский Терроринтерн — это особого рода война как борьба за сохранениеидентичности, право на «инаковость» с опорой на цивилизационныетехнологии (Сеть, оружие, банки), но применяемые самыми варварски-ми методами. Общий знаменатель такой войны масштабнее и глубжесамых чудовищных «плотских» потерь. Это такое обесчеловечение душии духа народов, в котором они предаются уже не дьяволу, как все же жи-вому символу оппозиции жизни — Танатосу. Чем выше дипломы тай-ных вдохновителей и организаторов беспрецедентного (после нацизмаи сталинизма) террора последних лет, тем ниже их падение.Принципиальная новизна ситуации состоит в том, что в условиях,когда global governance практически нет, как и надежной безопасностидаже, казалось бы, всесильных мира сего, а государства и их альянсыимеют лишь классический опыт коллективной безопасности на осно-ве баланса сил в период «холодной войны», ныне образовался беспре-цедентный вакуум глобальный безопасности. С учетом сокрушающегомилитаристского потенциала, каким располагают основные мировыеигроки, вероятность его сознательного полномасштабного примененияприближается (в идеале, если исключить случайности) к нулю. Напро-тив, уже явно глобальные аппетиты Терроринтерна (не только исла-мистского), его фанатичные «спазмы страсти» вплотную подводят к ро-ковой игре с «нулевой суммой». Маркс писал, что «разум бывает всегда,но не всегда в разумной форме». Такой парадоксальный «разум» вновьнавязчиво заявляет о себе и вполне способен обернуться тотальной ка-тастрофой.Сложилась своеобразная переходная ситуация, когда легитимные«верхи» (формально — члены СБ ООН) уже не могут обеспечить безопа-сность, а условные «низы» («международный пролетариат») еще не мо-гут поставить «верхи» на колени. Этот неклассический вакуум заполняети утилизирует Терроринтерн, потенциал которого уже равен досистем-ному характеру и уровню отчуждения между государствами. Изящныйрецепт Д. Белла, который еще недавно предлагал «мыслить глобально,действовать локально», можно сдать в архив. Террористы уже мыслят идействуют глобально, и в «шуме и ярости» предварительных репетицийАрмаггедона претендуют на «нулевую сумму» конечного итога. Однако«суммарный» итог не означает наступления мира победителей без побе-жденных. Большинству последних, по Ницше, все же оставят глаза, что-бы было чем плакать.Мечеть Парижской богоматери
В такой оптике предстает другой ракурс проблемы — внешний/вну-
тренний вызов Европе в форме «другого-не-своего», последнего «Вели-
кого переселения народов», иммиграции десятков миллионов людейвнеевропейского происхождения, а главное — мировоззрения и мен-
тальности. О масштабах проблемы свидетельствует уже драматически
нарастающий статистический ряд: если в начале 1970-х гг. в Западной
Европе проживало примерно 300 тыс. неевропейцев, то в 2005 г. — уже
порядка 22 млн. По оценкам экспертов, к 2025 г. численность иностран-
ных граждан (в основном выходцев из стран Азии и Африки) достигнет
37 млн человек. Преимущественно это люди с ориентацией не на евро-
пейские культурные ценности, а «люди пользы» (Аристотель), и их вы-
нужденное решение или добровольный выбор — в направлении Европы
как относительно безопасной и на порядок более комфортной, чем их
родные страны.
Прием, оказываемый иммигрантам в Европе, во многом зависит от
господствующих в принимающей стране представлений о ценности
собственной социокультурной идентичности. В широком смысле мож-
но вычленить две модели. Одна из них — ассимиляция, движимая идеей
о том, что иммигранты должны постепенно вживаться в новую ситуа-
цию, пока не станут неотличимыми от «коренных» жителей. Например,
Франция всегда стремилась к тому, чтобы ассимилировать иммигран-
тов, сделать из них «французов» — главным образом с помощью систе-
мы образования и воспитания. Иная модель — мультикультурализм, т. е.
поликультурность, терпимость к этническому разноообразию и взаимо-
действие разноэтнических культур в пределах определенной локальной
или региональной культуры и даже их поддержка, с тем чтобы предста-
вители разных этносов сосуществовали в гетерогенном, но стабильном
обществе. На практике большинство стран прибегает к обеим моделям
одновременно. Однако их осуществление вызывает, хотя и по-разному,
множество проблем — национальных и расовых, религиозных и языко-
вых, политических и образовательных [4].
Мультикультурализм, какими бы «общечеловеческими» и демократи-
ческими побуждениями он ни руководствуется, в конечном счете вос-
производит кальку несостоявшегося американского «плавильного кот-
ла», начиная от нашумевшего бунта носителей мусульманских платков
в светских школах Франции и заканчивая менее известным запретом
слета лидеров исламских экстремистов в Германии. На уровне повсед-
невности мультикультурализм — в интересах людей ситуационной
«пользы», но по сути — это далеко идущая экспансия (и нередко нециви-
лизованная) «со своим уставом в чужой монастырь».
Европейцы пожинают, то, что посеяли. Иммигранты все более ор-
ганизуются и претендуют на политическое представительство по эт-
ноконфессиональным признакам. Ныне доходит до того, что «каждое
пятнышко на карте может сегодня претендовать на свои собственные
кабинет президента и здание парламента» [1. С. 309]. В итоге Саркози
еще в бытность президентом Франции и канцлер ФРГ Меркель солидар-
но заявили об отказе от мультикультурализма. Теперь, после последних
кровавых жертв ИГ в Париже под лозунгом «Аллах акбар!» и буквального
штурма границ Шенгенской зоны разномастными толпами арабского
происхождения и стран исхода, римский клич «Гунны у ворот!» запазды-вает. Главная сакральная святыня Европы вполне может стать мечетью
Парижской богоматери. Разумеется, далеко не все иммигранты — терро-
ристы; но абстрактный гуманизм «открытых дверей», в том числе и для
последних из них, равнозначен тому, что «гунны» уже на европейском
дворе.
Конструктивный выход — как бы это парадоксально ни звучало — в
реанимации и обновлении Европой своей европейскости. Глубоким по-
ниманием этой максимы пронизано признание одного из архитекто-
ров единой Европы Монне, «если бы снова пришлось начать работу по
объединению Европы, ее надо было начинать с культуры» [21. С. 11—12].
Отсюда следует далеко идущий вывод о том, что сама Европа не до кон-
ца европеизирована, т. е. способна отказаться о тех ценностей, которые
когда-то конституировали ее [21]. Такое признание воспроизводит ди-
станцию между Европой как идеальной моделью, созданной ее отцами-
основателями в эпоху Просвещения, и ее не просто противоречивыми,
но и во многом пораженческими реалиями.
Вместо заключения
Вернемся к исходной в данной статье мысли о соотношении между
событиями и процессами, но уже в контексте современности. Исходя из
того, что модерн — это «незаконченный проект», мы просто обязаны, со-
знавая его несовершенство и прежде всего — веру в линейный прогресс,
завершить все, что в нем остается непреходящей ценностью. Прежде
всего, это универсалистский гуманизм со всем его «блеском и нищетой».
На вершине этого процесса Гете, патриот германской культуры, начер-
тал: «Превыше всего — человечество» и в альбом Шопенгауэру записал:
«В себе найти ты хочешь ценность. / Уверуй прежде в ценность мира»
[9. С. 594, 620].
Такой возвышенный, но абстрактный универсализм оказался сомни-
тельной пробы. Недавно престижный журнал НАНБ «Наука и иннова-
ции», где часто публикуют мои тексты, предложил мне написать статью
на тему «Прогресс культуры в XXI веке». Я отказался, хотя для согласия
были и есть веские основания [19; 16]. И вот почему. Еще в 1969 г. отец
европейской социологии XX в. Р. Арон издал книгу с исчерпывающим
названием «Разочарование в прогрессе». Вынужден признать, что мне
понадобилось полвека, чтобы испытать подобное разочарование.
Единый и неделимый мир в условиях глобализации, безотносительно
к степени зрелости его субъектов, «грубо, зримо» выявил, что «человек
рождается свободным, но повсюду он в оковах» (Руссо). Оковы дейст-
вительно повсюду. Вопреки концепции «человеческих отношений» на
производстве стойко сохраняется система «выжимания пота» человека
труда на конвейерах или безработицы, особенно молодежи. Общество
массового потребления — не крамола, но, по Фромму, в нем едят не для
того, чтобы жить, а живут для того, чтобы есть. Привычное «Ударник»
сменилось зазывным «Удачник» — хотя Л. Толстой предпочитал не при-
обретателей, а предпринимателей. Тривиальна статистика ООН, что вовсем мире богатые становятся богаче, а бедные — беднее; но становится
«не по себе», когда известно, что на обеде во время экологического сам-
мита в Париже в честь глав государств Обаме и Олланду поданы яства
...каждое стоимостью в 360 евро, т. е. больше, чем месячное пособие
французского безработного. Демонстративные гендерные ростки заглу-
шаются уже легитимными во многих странах однополыми браками, т. е.
стадным образом жизни. Вездесущие массмедиа без устали плодят симу-
лякры (дым без огня) и героизируют тотальное насилие. Современное
обучение «человека и гражданина» повсюду подменяется роботоориен-
тированной «образованщиной» (Солженицын). И т. д. и т. п.
Все это уже не «сон разума», а грандиозный пир во время чумы. «Сов-
ременность» в стиле ретро обернулась «второй варваризацией» и напо-
минает странное существо на картине немецкого художника П. Клея —
птицу, устремленную туловищем вперед, но с повернутой назад головой.
В таком контексте, как точно заметил еще гетевский Мефисто, «Все
в мире изменил прогресс. / Как быть? Меняется и бес». Последняя кон-
вульсия этой бесовщины (хочется надеяться, но верится с трудом), но и
одновременно легитимное дитя или продукт «неоконченного» и зашед-
шего в тупик модерна — это «Исламское государство» (ИГ) — штурмовой
отряд радикального исламизма. Как нацистский «Зверь из бездны» был
ответом на циклический системный кризис модернизации, так и терро-
ристы, штурмующие «последний Рим», — ее последнее издание. С одной
стороны, они охотно прибегают к цивилизационным технологиям сов-
ременного открытого общества — известной триаде свободного пере-
мещения вещей, людей и идей, и отсюда — к обучению в престижных
западных учебных заведениях, тайне банковских вкладов, серым схе-
мам финансирования, компьютерным коммуникациям, позволяющим
действовать во всем мире в режиме реального времени. Экстерритори-
альность ИГ, ее сетевая организация вполне адекватны таким фундамен-
тальным новациям. С другой стороны, такая структура — это экстремаль-
ная попытка воспроизводства ментально усвоенной идентичности как
точки опоры в водовороте глобального мейнстрима. Такую смысловую
опору уже находят десятки тысяч рекрутов из самых разных стран, разо-
чарованных фарисейством нашей цивилизации и готовых надеть даже
пояс шахида.
А что же его ведущие субъекты — великие государства? Уместно на-
помнить: еще в начале прошлого века В. Соловьев писал, что государст-
во существует не для того, чтобы создать рай на земле, а для того, чтобы
воспрепятствовать ее превращению в ад. Но эта политическая мудрость
начисто игнорируется в наше прагматическое время, и государства оза-
бочены тем, кто из них зван, а кто избран. Глобальная ярмарка тщесла-
вия... Конструктивное предложение России о создании объединенной
коалиции против ИГ подменяется иллюзионом американского лидер-
ства, в том числе на этом направлении, и поощрения двуликой Турции,
т. е., по сути, партикулярной политики в мире «управляемого хаоса».
Вспоминается откровенная и выразительная реплика Джозефа Кеннеди,
отца убитого президента, о диктаторе Парагвая Сомосе: «Да, он сукинсын, но это наш сукин сын». Отнюдь не парадокс в том, что исламский
радикализм и его ударный отряд, ИГ, — это сукин сын эгоцентричной
американской цивилизации.
Но «пойдут ли двое вместе, не договорившись между собою»? И когда
можно будет убежденно сказать: «Ад, где твоя победа?» В такие смутные
времена особенно необходимы отчаянное терпение и осмотрительная
непокорность, чтобы вновь обрести долю престижа, необходимую для
всякой культуры. Для нее это сигнал к возвращению и обновлению веч-
ных смыслов. «Учитель, — спросили Конфуция, — ваш Путь несказанно
велик, вот почему мир неспособен принять его. Не лучше ли вам при-
способиться к миру? — Хороший земледелец может вспахать и засеять
поле, — сказал Учитель, — но не может ручаться, что снимет богатый уро-
жай... Мудрый может следовать праведному Пути, но не может ручаться,
что люди примут его правду... Но вы должны и впредь твердо идти своим
путем» [22. С. 266].
Это непреходящая задача. Диалог цивилизаций — красивая, но нере-
альная задача по очень простой причине. Цивилизации неотделимы от
власти, а она — всегда претензия на гегемонию. Только культура объе-
диняет, и ее примат над «вторичной варваризацией» является гарантом
практического гуманизма. И напротив, самодостаточность разъединяю-
щих цивилизаций — предпосылка ее кризиса, тупика, распада и в конеч-
ном счете катастрофы. Камо грядеши?
Литература
1. Бауман З. Индивидуализированное общество. М.: Логос, 2002.
2. Бек У. Политическая динамика в глобальном обществе риска // Мировая экономика и между-
народные отношения. 2002. No 5.
3. Бенвенист Э. Общая лингвистика. М.: Прогресс, 1974.
4. Бенхабиб С. Притязания культуры. М.: Логос, 2003.
5. Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм. XV—XVIII вв. М.: Прогресс,
1992. Т. 3.
6. Валлерстайн И. Конец знакомого мира. Социология XXI века. М.: Логос, 2003.
7. Вико Дж. Основания новой науки о природе наций. Л.: Гослитиздат, 1940.
8. Волошин М. Избранное. Стихотворения. Воспоминания. Переписка. Минск: Мастацкая лiта-
ратура, 1993.
9. Гарин И. Пророки и поэты. М., 1992. Т. 2.
10. Джемаль Г. Освобождение ислама. М.: Умма, 2004.
11. Достоевский Ф. М. Бесы // Он же. Полное собрание сочинений. Л.: Наука, 1974. Т. 9.
12. Достоевский Ф. М. Подросток // Он же. Полное собрание сочинений. Л.: Наука, 1975. Т. 13.
13. Евтич М. Политкорректность и экстремизм // Свободная Мысль. 2006. No 7—8.
14. Зарубежная политология : словарь-справочник / ред. А. В. Миронов. М.: Соц.-полит. жур-
нал,1998.
15. Левяш И. Я. Авиценна: воспоминания о будущем // Материалы Международной конферен-
ции «Авиценна: ученый, мыслитель, гуманист». Минск: Ковчег, 2014.16. Левяш И. Я. Базовые универсалии культуры. Саарюбюккен: LAP, 2011.
17. Левяш И. Я. В поисках идентичности: культурный универсализм contra партикуляризм.
Минск: Право и экономика, 2013.
18. Левяш И. Я. Глобальный мир и геополитика: культурно-цивилизационное измерение : в 2 т.
Минск: Беларуская навука, 2012.
19. Левяш И. Я. Культурология : учебное пособие для вузов. Изд. 5. М.: Айрис пресс, 2004.
20. Левяш И. Я. Русские вопросы о России. Дискурс с Марианом Бродой. М.: Лабиринт, 2007.
21. Майер Г. Европейская культура: фантом или реальность? // Вестник Европы. 2004. Т. 12.
22. Малявин В. Конфуций. М.: Молодая гвардия, 1992.
23. Мирский Г. Дракон встает на дыбы // МЭиМО. 2002. No 3.
24. Никитаев В. В. Терророфания // Философские науки. 2002. No 1.
25. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М.: REFl-book, 1994.
26. Ницше Ф. Сочинения : в 2 кн. М.: Сирин, 1990. Т. 2.
27. Поппер К. Открытое общество и его враги : в 2 т. М.: Феникс, Культурная инициатива, 1992.
Т. 2
28. Тойнби А. Дж. Постижение истории. М.: Айрис пресс, 2003.
29. Уткин А. И. Новый мир после сентября 2001 года // Философские науки. 2002. No 4.
30. Фрейд З. «Я» и «Оно». Тбилиси: Мерани, 1991. Кн.1.
31. Хабермас Ю. Зверство и гуманность. Война на границе права и морали. — http://www.
ruthenia.ru/logos/number/1999_05/1999_5_04.htm (дата обращения: 27.01.2016).
32. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. СПб.: Terra Fantastica, 1996.
33. Цвейг С. Триумф и трагедия Эразма Роттердамского. М.: АСТ, 1977.
34. Чехов А. П. Палата No 6 // Он же. Полное собрание сочинений и писем. М.: Наука, 1977. Т. 8.
35. Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск: Наука, 1993.
36. The Age of Terror. America and the World after September 11 / Ed. by S. Talbott, N. Chanda. N. Y.:
Basic Books, 2001.
37. Howard M. What’s in a Name? How to Fight Terrorism // Foreign Affairs. 2002. January/Feb-
ruary.
комментарии - 71
|
Ранний опыт государственного строительства большевиков и Конституция РСФСР 1918 года
cheap cialis https://cialiswithdapoxetine.com/