Введение
Уже написано немало о том, что Маркс был неверно понят, и что именно в этом заключалась трагедия краха известных социалистических проектов. С 1932 года, когда были опубликованы знаменитые «Экономическо-философские рукописи 1844 года», перманентно всплывает тема масштабного переосмысления всей палитры смыслов, которые великий классик коммунизма вкладывал в свои работы. «Догматический» марксизм подвергался критике, а т.н. «гуманистическое» прочтение наследия Маркса становилось преобладающим [5]. У подобных (несомненно, интересных) попыток есть одна уязвимость: риск того, что тезис о «непонятом Марксе» превратится в оправдание тех или иных неудач социализма. Вместо того, чтобы признать необходимость глубокого переосмысления идей Маркса применительно к тенденциям и противоречиям современности, утверждается, что нужно было просто правильно понять классика, и уж в следующий раз все получится так, как нужно.
Есть и другого рода «симптоматичность» постоянных попыток правильным образом понять Маркса — это смена интеллектуальных веяний, обусловленных теми или иными социальными сдвигами. В эпоху масс почитался Маркс коммунистической партии, смело берущей власть в свои руки и суровыми методами проводящей индустриализацию. Как только общество смогло обеспечивать каждому базовый уровень комфорта, в моду вошел совсем другой Маркс, почти во всем отличавшийся от Маркса героических масс — Маркс, воспевавший уникальную творческую личность. Соответственно, и ревизионистская логика везде, где только можно (в т.ч., например, в Югославии [9]), сместилась к подчеркиванию Маркса-гуманиста, Маркса-демократа и даже Маркса-экзистенциалиста (точнее, высвечивались антрополого-экзистенциальные аспекты его философии [6]). По иронии судьбы, как это показал Л.Г. Фишман, именно такой гуманистический марксизм своими апелляциями к личности, свободе и творчеству отчасти культивировал растущий индивидуализм, опрокинувший затем всю идейную коммунистическую надстройку в виде этики принципов. Осталась одна лишь этика добродетелей, ставшая основной для различных мафиозных объединений 1990-х [10]. Иными словами, свободную творческую личность гуманистического марксизма оказалось очень сложно удержать в рамках коммунистической коллективности. Она легко променяла коммунистические принципы на модные джинсы.
Сегодня наблюдается очередной виток «переосмысления» Маркса. И вновь видны попытки отыскать «своего» Маркса, который бы соответствовал всем новомодным левым повесткам, которые все чаще формулируются не теми, кто желает улучшить жизнь наиболее бедных, а скорее новыми интеллектуальными элитами, для которых вопросы вроде выбора гендера гораздо приоритетнее [2]. На сей раз желание отбросить «неправильно понятого Маркса» и по-настоящему понять Маркса, якобы пересмотревшего на закате жизни почти все свои убеждения, рискует обернуться не «истинным пониманием» классика, а его полным отрицанием. Яркий пример — книга американского социолога Кевина Б. Андерсона «Революционные пути позднего Маркса: колониализм, гендер и коммунизм коренных народов» [11].
Революционные пути позднего Маркса
Кевин Б. Андерсон (род. в 1948 году) — американский социолог, марксистский гуманист, писатель и профессор социологии, политологии и феминистских исследований Калифорнийского университета в Санта-Барбаре (UCSB). Ранее он был профессором социологии в Университете Северного Иллинойса в Де-Калбе и профессором политологии, социологии и женских исследований в Университете Пердью. Он принимал участие в международном проекте по созданию полного собрания сочинений Маркса и Энгельса и работал, в частности, над томом IV/27, содержащим значительную часть записных книжек Маркса о не-западных и докапиталистических обществах. Рассматриваемая книга основана именно на этих материалах.
Надо отдать должное Андерсону: то, о чем он пишет, эксклюзивно. Некоторые поздние рукописи Маркса, состоящие, в основном, из комментариев к прочитанному, были до недавнего времени неизвестны широкому кругу читателей. Поэтому доля истины в том, что Маркс в книге Андерсона предстает в новом свете, имеется. Правда, уже здесь мы бы предпочли насторожиться, нежели слепо следовать за повествованием Андерсона, ведь речь идет просто о комментариях, то есть о неопубликованных, «незаконченных» мыслях, поддающихся самым разным трактовкам и интерпретациям. Соответственно, в книге мы видим скорее представления о «другом» Марксе, нежели истинно другого Маркса, якобы на излете жизни переосмыслившего всю свою теоретическую систему. Заметим также, что Андерсон видит и отмечает только те моменты, которые укладываются в совокупность крайне специфических и неоднозначных в ценностном смысле сегодняшних западных левых повесток: радикальный феминизм и гендерные теории, в каком-то смысле антимодерный антиколониализм, радикальный экологизм и др..
Каков же «открытый заново» Маркс? Андерсон рассматривает 1869–1882 годы как годы позднего Маркса. Поэтому в фокусе его внимания следующие работы немецкого классика: (1) те, что посвящены Ирландии, в сочинениях 1869–1870 годов и в записных книжках 1879–1882 годов; (2) обширные записные книжки 1879–1882 годов по Южной Азии, в которых рассмотрены темы колониализма, общественных формаций и социальных восстаний; (3) заметки 1879 года об Алжире и Латинской Америке; (4) заметки 1879–1882 годов о гендере и семье в древних и коренных народах в широком географическом диапазоне — от коренных обществ Америки до древних греков, римлян и кельтов; (5) другие заметки о социальных преобразованиях в трех аграрных обществах: России, Индии и Древнем Риме; (6) французское издание «Капитала» 1872–1875 годов, в котором Маркс внес важные изменения в текст, касающиеся проблем центра и периферии; (7) теоретические наброски антиэтатистского коммунизма в «Критике Готской программы» 1875 года и в работах о Парижской Коммуне 1871 года.
Андерсон ставит целью «снять ограничения» с марксистской науки, которые в последние десятилетия делали марксистских авторов уязвимыми для нападок со стороны постколониальных, деколониальных и других подобных направлений теоретической мысли. Иными словами, прямо заявляется намерение «актуализировать» Маркса, подстроив наследие классика под современные левые и леволиберальные повестки. При таком прочтении Маркс предстает не как европоцентрист, ориентированный на познание универсальных закономерностей исторического развития, а как гибкий критик, отказавшийся от линейности своих теоретических схем и ставший более внимательным к восточным обществам. Маркс, таким образом, словно предсказал «универсальный гуманизм» [2] сегодняшних левых интеллектуалов, критикующих все западное (своего рода «самобичевание Модерна»), приветствующих иммигрантов с Востока и видящих во всем «народном», «этническом» и «примитивном» зачатки будущего коммунизма. Мы отмечаем также, что Андерсон следует моде на т.н. интерсекциональные теории, по которым эксплуатация — это только один из аспектов сегодняшнего капитализма, который основан на разных формах «угнетения»: расизме, сексизме, эйджизме, эйблизме и т.д. [13].
Основной посыл Андерсона следующий: в «ранний» период Маркс скептически смотрел на докапиталистические, в т.ч. восточные общества, но потом радикально изменил точку зрения. Докапиталистические, общинные отношения стали для Маркса настоящим прообразом коммунизма. Во-первых, там имела место гендерная эгалитарность. Во-вторых, общинная коллективность может лечь в основу коммунизма, который, следуя примеру Парижской коммуны, минует стадию государственной «диктатуры пролетариата». В-третьих, коммунистическая революция может начаться в «отсталых» странах, таких как Россия или Индия, поскольку в них сохраняет свои позиции сельскохозяйственная община. Незападные страны могут вообще миновать стадию «первоначального накопления», капитализма и «пролетаризации» общества, перейдя к коммунизму «напрямую».
Чтобы понять смысл дискуссии, можно сослаться на работу А.А. Негри и М. Хардта «Империя», где Маркс критикуется за европоцентризм. Негри и Хардт ссылаются на статью Маркса для New York Daily Tribune 1853 года, где утверждается, что деревенская система, предшествовавшая колониальному правлению в Индии, не была тем, что стоит защищать, так как служила основой восточного деспотизма, ограничивала человеческий разум рамками суеверий, накладывала на него рабские цепи традиционных правил и т.д.[1]. Негри и Хардт не согласны с таким универсализирующим взглядом: «единственным “альтернативным” путем, который может представить Маркс … являлся тот же самый путь, который европейское общество уже прошло. У Маркса нет концепции своеобразия индийского общества, понимания его возможностей как отличающихся от доступных европейцам» [8. С. 182]. В книге Андерсона представлен уже совсем другой Маркс. Не только докапиталистическая Индия несет в себе зачатки коммунизма, но их даже можно разглядеть в общинах, скажем, коренных американцев, то есть в примитивных обществах.
«Поздний» Маркс много пишет об устойчивости общинных образований в Индии. Он соглашается с русским исследователем М. Ковалевским [4], который отмечает многочисленные сходства Алжира с Индией, включая сохранение в нем общинных форм правления до прихода французского колониализма в 1830-х годах. Говоря о древних германских и доколониальных ирландских общинных обществах, Маркс отмечает, что общинная структура и обычаи позволяли им избегать земельной собственности. В частности, наследование осуществлялось по линии клана, а не отдельной семьи. Русская общинная форма представляла собой в последней четверти XIX века эволюцию более ранних типов, включавшую общинную собственность на сельскохозяйственные угодья в деревне, а также определенную долю частной собственности: как на жилье, так и на небольшой участок земли для сада. Преимущество России заключалось в том, что, «хотя она испытывала давление со стороны новых капиталистических экономик Западной Европы, у нее все еще были возможности избежать капитализма, в немалой степени потому, что она не находилась под прямым управлением капиталистической колониальной державы, подобной Великобритании в Индии» [11. P. 61].
Итак, что еще, помимо отсутствия частной собственности на землю, в сельскохозяйственной общине способствует наступлению коммунистического мира? Андерсон находит в записях Маркса некоторые нюансы, касающиеся вопросов гендера. Например, феминистки часто критиковали Ф. Энгельса за то, что он, несмотря на свое радикальное неприятие сексизма, слишком детерминистски связывал угнетение женщин с возникновением классового общества и частной собственности. В такой постановке вопроса социализм может показаться автоматически упраздняющим сексизм: разрушающим его материальную основу в классовом обществе и частной собственности. Это, согласно Андерсону, само по себе проблематично, поскольку подрывает необходимость независимого женского движения, бросающего вызов сексизму в капиталистическом (и посткапиталистическом?) обществе.
Маркс, комментируя книгу Г.Л. Моргана о клановых обществах и гендерных отношениях у ирокезов, ацтеков, а также в Древней Греции и Риме [7], подчеркивает относительную эгалитарность примитивных обществ. Например, у ирокезов женщины управляли домашним хозяйством, включая его материальное имущество, его «запасы». Также Маркс уделяет большое внимание матрилинейной системе наследования, встречающейся у ирокезов и некоторых других групп коренных американцев. Да, Маркс считает эволюцию от матрилинейной к патрилинейной форме наследования обусловленной развитием иерархии и накопления имущества. Однако многие аспекты матрилинейности и других форм социальной власти женщин сохранялись в различных условиях среди коренных народов Америки, в том числе там, где была накоплена значительная собственность.
Даже в Греции и Риме наблюдалась не столь однозначная картина, как это представлялось Энгельсу в «Происхождении семьи и частной собственности». Маркс ссылается на положение богинь на Олимпе как на демонстрацию некогда свободного и более влиятельного положения женщин. Это свидетельствует о том, что ранние формы эгалитарных гендерных отношений сохранялись в греческой культуре вплоть до периода подавляющего патриархального господства. Что же касается Рима, то там и вовсе всегда наблюдалась более «диалектическая» картина, нежели всецелый патриархат: «здесь, как отмечает Маркс, женщины позже приобрели более широкие права, поскольку формы брака, предполагавшие подчинение женщин мужу, отошли на второй план. Они “выпали в эпоху Империи, когда повсеместно утвердился свободный брак, а не подчинение жены мужу”».
Как продолжает Андерсон, это есть «ключевой момент, в котором заметки Маркса очевидно расходятся с представлением Энгельса о “всемирно-историческом поражении” женщин, поскольку некоторые позитивные изменения для женщин произошли от Греции до Рима, а в самом Риме — по мере преобразования Республики в Империю» [11. P. 82]. Маркс также избегает самодовольного и этноцентричного осуждения индийской цивилизации. Он не идеализирует эту цивилизацию, явно нелестно отзываясь о таких практиках, как сати. Но, подчеркивает Андерсон, рассуждения Маркса об индийских женщинах в его поздних заметках не ограничиваются описанием различных форм объективации, угнетения и подчинения. В заметках 1879 года об «Аналитической истории Индии» Роберта Сьюэлла (1870) Маркс также приводит материал о женской субъектности, о сопротивлении женщин британскому империализму во время восстания сипаев 1857–1859 годов [11. P. 88-91]. Соответственно, Маркс-феминист видит в общине большую свободу для женщин. Эту общинную волю к женской свободе не смогло даже сломить распространение частной собственности. Наконец, данная воля выходит на свободу и воплощается на практике в Парижской коммуне: Маркс «отмечает, как контрреволюция демонизировала Коммуну, особенно выделяя женщин-участниц: “Парижанки смело отдают свои жизни на баррикадах и на лобном месте. Что это доказывает? Да лишь то, что демон Коммуны превратил их в Мегер и Гекат!” Несмотря на краткость, эти ссылки на женщин-коммунарок, по-видимому, демонстрируют новое восприятие Марксом женщин и революции» [11. P. 91].
В целом Андерсон считает, что Маркс видел причину патриархата не столько в докапиталистической общине, сколько в капитализме и колониализме: «в своих заметках об Алжире 1879 года Маркс также выделяет усилия французов по разрушению общинных и клановых социальных форм и их особое влияние на гендерные отношения. По мере того, как французская колониальная система приватизировала земельные владения, подрывая кланы, эта “модернизация” фактически усиливала мужское, патриархальное господство среди арабского населения, в результате чего “власть мужчин — глав семей росла и получила через закон признанный, официальный, политический характер”» [11. P. 92].
Однако большая часть книги Андерсона посвящена другой, хотя часто и связанной с первой, теме: концептуализации Марксом новых сил сопротивления и противодействия капитализму и колониализму — от русских и индийских крестьян до ирландских крестьян и рабочих-иммигрантов, а также алжирских крестьян и коренных народов и крестьянских общин Латинской Америки. Именно это и имеется в виду, когда утверждается, что Маркс не рисовал непреодолимой пропасти между примитивным и цивилизованным, как это делал Энгельс. Так, в поздних работах, согласно Андерсону, у Маркса исчезает «линейность» и «прогрессивность» в анализе стадий развития общества, что резонно, ведь трудно представить себе переход от античного к феодальному способу производства в Западной Европе как прогрессивный в технологическом или ином существенном отношении. В поздних работах, по замечанию Андерсона, Маркс упоминает «азиатские» и древние способы производства как формы, предшествовавшие капитализму, не упорядочивая их [11].
Отсталый авангард революции
Учитывая сказанное, не факт, что восточные страны пойдут по пути, по которому шли страны западные. Маркс, судя по всему, делает ставку на то, что восточная «общинность» сохранится и даже в каком-то смысле ляжет в основу коммунизма. Как отмечет Андерсон, здесь имеется следующая логика, апеллирующая к реалиям России, Ближнего Востока и остальной Азии: «(1) Все части света переживают эпоху племенных или клановых общинных социальных форм. Это самый ранний способ производства, существующий повсюду. (2) Затем консолидируются “азиатские” общественные формы, сохраняя в некоторых очень иерархичных и эксплуататорских классовых обществах определенную степень общинной социальной организации и собственности на уровне деревни. В большинстве регионов мира это сохраняется вплоть до XVIII века, а в некоторых местах, таких как Китай и Россия, вплоть до времен Маркса. (3a) Буржуазный капитализм не возникает внутренне из “азиатских” способов производства, а является навязанным через европейский колониализм и мировой рыночный капитализм. (3b) В качестве альтернативы, социалистическая революция в Западной Европе помогает этим обществам перейти к социалистическому или коммунистическому способу производства, минуя капитализм. Это дает нам следующую траекторию: от общинного общества к азиатскому классовому, затем к буржуазному, или, минуя капиталистическую стадию, к социалистическому обществу» [11. P. 104].
Поздний Маркс склоняется к последнему варианту. Более того, даже здесь происходит некоторое переосмысление: теперь уже «отсталые» страны могут стать очагом коммунистической революции. Не развитый Запад обучит коммунизму отсталый Восток, а последний, сохраняя свою примитивную общинность, придаст истинную силу антикапиталистической революции. Андерсон находит любые причины, чтобы зацепиться именно за такую интерпретацию эволюции взглядов классика: «во французском издании «Капитала» Маркс добавляет несколько слов, меняющих смысл известного предложения в важных отношениях: “Страна, которая более развита в промышленном отношении, лишь показывает тем, кто следует за ней вверх по промышленной лестнице, образ своего собственного будущего”. С помощью текстового изменения он, по сути, заключил в скобки обширные части мира, которые в 1870-х годах еще не начали индустриализацию. Таким образом, любые “законы” и тенденции, которые Маркс разрабатывает в “Капитале”, …применимы только к обществам, где промышленный капитализм либо господствовал в экономике, либо находился в процессе движения к этому» [11. P. 112].
Далее Андерсон прибавляет к своей интерпретации дополнительные аргументы. В 1869 Маркс изменил свою позицию относительно направления революции, которая ранее считалась направленной из Британии в Ирландию, о чем он сообщает в письме Энгельсу в Манчестер. Меняя свою позицию, он теперь видит в Ирландии «рычаг», способный открыть возможность революции рабочего класса в самой Британии. То есть он отходит от концептуализации революции как начинающейся в индустриальной Британии и распространяющейся на Ирландию. В письме В. Засулич и тексте, написанном для русского интеллектуального журнала «Отечественные записки», Маркс ограничивает теорию первоначального накопления Западной Европой. Он отрицает, что создал общую социальную теорию развития человечества, историко-философскую теорию общего пути, фатально навязанного всем народам, каковы бы ни были исторические обстоятельства, в которых они находятся [11. P. 118].
Как «отсталый» Восток может «научить» коммунизму передовой Запад? Андерсон вновь возвращается к заметкам об антиколониальном сопротивлении. Там Маркс отмечает, что под влиянием капиталистических общественных отношений наблюдалась тенденция к атомизации. Но все же община оказалась устойчивой формой. Маркс приводит отрывок из Ковалевского о крепких общинных отношениях в Индии, сохраняющихся вопреки политике Корнуоллиса и Питта[2]: «Несмотря на эту систему, в некоторых частях Мадрасского президентства — расположенных в северных районах и вдоль берегов рек и населенных племенами тамилов и телугу — есть следы общинных объединений, которые существовали до недавнего времени”» [11. P. 132]. Как комментирует цитату Маркса Андерсон, британская политика действительно серьезно подорвала общинные формы. Однако Маркс, опять же диалектически, подчеркивает данные Ковалевского о сопротивлении, чему сам Ковалевский не уделяет особого внимания: «“Это превращение прежних общинных собственников в ненадежных земледельцев, обрабатывающих государственные земли, произошло не без протестов”. Более того, британцы также осознавали опасность, которую общинные формы общества представляли для их правления» [11. P. 132].
Андерсон делает вывод, что данный процесс порождает новые типы мышления и организации, способные стать основой революционных форм субъективности. Сам успех британцев в разрушении и подрыве общинных форм не порождает стабильности, а, напротив, натыкается на сопротивление. Вплоть до своей смерти Маркс продолжал говорить о британской колониальной эксплуатации Индии и возможности новых восстаний. Нечто похожее, согласно позднему Марксу, а вслед за ним и Андерсону, можно сказать применительно к антиколониальной борьбе в Алжире: «другая ключевая мысль, упомянутая выше, хотя и не развиваемая Марксом в данном контексте, заключается в том, что общинные формы общества “опасны как для колонии, так и для метрополии”. Эта опасность для французской метрополии имеет не только материальный, но и идеологический характер, поскольку, как было заявлено в Национальном собрании в Париже, сохранение коренных общинных форм в Алжире “поддерживает коммунистические тенденции в умах людей” в Париже и других местах» [11. P. 139].
При мусульманском правлении крестьян, по крайней мере, не могли подвергнуть экспроприации ростовщиками-спекулянтами. Никакие займы под залог земли не были приемлемы, поскольку общество считало общинную собственность неделимой и неотчуждаемой. Эта докапиталистическая система была искоренена и разрушена, что имело ужасные последствия для крестьян. Далее Андерсон пытается, основываясь на кратком описании Марксом маратхского государства как кланового (которое сопротивлялось как Моголам, так и британцам), обосновать, что он размышлял, могли ли маратхи стать прогрессивной силой, коммунистические тенденции которой коренятся в их эгалитарной клановой структуре. Если да, то могли ли маратхи способствовать позитивному преобразованию Индии, отходу от религиозного сектантства поздних Моголов, но без уступок британскому колониализму, с которым маратхи также решительно боролись? Как считает Андерсон, «эти соображения, неявно озвученные Марксом в этом кратком упоминании клановых структур маратхов, свидетельствуют о том, что он интересовался коренными общинными формами не только с исторической и антропологической точки зрения, как Ковалевский, но и как политическим и социальным фактором современного общества» [11. P. 170].
Но главный потенциал поздний Маркс видел, по Андерсону, в аграрной России. Одним из элементов, проходящих красной нитью через поздние труды Маркса о России, является нетождественность аграрных отношений в России и западноевропейского феодализма. Россия — единственная европейская страна, где «сельскохозяйственная коммуна» сохранилась в национальном масштабе вплоть до тех дней, когда о ней писал Маркс в письме В. Засулич. Она не являлась, в отличие от Ост-Индии, добычей иностранной державы-завоевателя. Неколониальное положение давало России больше возможностей для маневра, чем Индии. В еще одном месте в своих черновиках Маркс связывает эти два момента с большей определенностью: «Мой ответ заключается в том, что благодаря уникальному стечению обстоятельств в России сельская община, все еще существующая в национальном масштабе, может постепенно избавиться от своих примитивных черт и непосредственно развиваться как элемент коллективного производства в национальном масштабе. Именно потому, что она современна капиталистическому производству, сельская община может усвоить все его положительные достижения, не подвергаясь его ужасным перипетиям. Россия не живет изолированно от современного мира; еще меньше она является добычей завоевателей, подобно Ост-Индии» [11. P. 173].
Маркс не идеализирует русскую сельскую общину, он признает ее внутренний дуализм, который при определенных исторических условиях может привести к ее гибели. Ведь хотя земельная собственность является общинной, каждый крестьянин обрабатывает свое поле за свой счет, подобно мелкому западному крестьянину. Сочетание общинной собственности и мелких наделов способствует тому, что движимое имущество, играя все более важную роль в самом сельском хозяйстве, постепенно дифференцирует состояния общинников по уровню богатства и порождает конфликт интересов — прежде всего под фискальным давлением государства. Более того, экономическое превосходство общинной собственности — как основы кооперативного и комбинированного труда — теряется. И все же, по Марксу, русские крестьяне уже практикуют коллективный способ обработки своих неразделенных степей. Их знакомство с артельными отношениями могло бы облегчить им переход от мелконаделового хозяйства к коллективному. Физическое состояние русской земли делает ее пригодной для крупного и комбинированного машинного земледелия; и, наконец, русское общество, долго жившее за счет сельской общины, обязано ей первоначальными средствами, необходимыми для такого преобразования [11. P. 187].
Сказанное выше также не означает, что «общинный» путь к коммунизму не будет сталкиваться с серьезными препятствиями. Как отмечает Андерсон, Маркс делает много заметок о расизме и национализме как о том, что мешает союзу всех эксплуатируемых и угнетенных. Так, в Древнем Риме расизм мешал объединению патрициев и плебеев. В США белый расизм рабочих препятствовал их объединению с рабами. Здесь Андерсон, на наш взгляд, пытается объединить взгляды Маркса с современными концепциями интерсекциональности: якобы причина неудач антикапиталистических движений кроется в основном именно в том, что подпитывало вражду между разными группами угнетаемых (расизм, сексизм и т.д.). Схожие наблюдения актуальны применительно к единому движению британского и ирландского рабочих классов: Маркс сравнивает пренебрежительное отношение английских рабочих к ирландцам с ситуацией в США. Квазирасизм не возникает стихийно, а подогревается господствующими классами. Английский рабочий стал жертвой буржуазной пропаганды, направленной против ирландцев. Это особенно важно для Андерсона, который экстраполирует свою интерпретацию Маркса уже применительно к Ирландии: «Если бы Маркс снова обратился к перспективам революции в Ирландии в самые последние годы своей жизни, он, скорее всего, связал бы себя с ирландскими клановыми и общинными социальными формами» [11. P. 187].
Как бы то ни было, поздний Маркс, согласно Андерсону, совершенно однозначно считал, что антикапиталистическая революция произойдет параллельно с революцией антигосударственной. Иными словами, поздний Маркс — анархист (сам Андерсон об этом не говорит, но так оно выходит). Как пишет Андерсон, «разработав две фазы коммунизма, Маркс критикует любую идею о существовании государства при коммунизме, а также яростно отвергает различные социалистические аргументы в пользу контроля или даже укрепления государства в коммунистических целях. Государство должно было быть упразднено, как и капитал. В частности, он безжалостно критикует немецких социалистов-лассальянцев и их этатистскую концепцию социализма: “Немецкая рабочая партия… рассматривает государство скорее как независимую сущность, обладающую своими собственными интеллектуальными, этическими и либертарианскими основами”». И далее: «таким образом, видение коммунизма Марксом здесь не включает государство, хотя он и говорит о практиках, “аналогичных” государственным “функциям”, предположительно, таких как здравоохранение, образование, борьба с чрезвычайными ситуациями, формы социальной защиты» [11. P. 190-191]. Стало быть, Ленин совершил ошибку, приравняв первую фазу коммунизма к диктатуре пролетариата. Вновь в книге Андерсона читается современная левая повестка, желание угодить таким одиозным акторам, как антиполицейские аболиционисты или сторонники Black Lives Matter: «коммуна, современная социальная республика рабочего класса должна была упразднить постоянную армию, полицию и другие органы государственных репрессий, заменив их прямой пролетарской демократией, основанной на вооруженном гражданстве» [11. P. 192].
На этом повествование Андерсона заканчивается. Он резюмирует свою интерпретацию указанием на то, что речь должна идти не столько о сохранении в неизменном виде общинных форм, сколько об их роли в глобальном революционном движении — английских фабричных рабочих, ирландских арендаторов, обедневших ирландских рабочих в Британии, алжирцев, борющихся против французского господства, русских крестьян, стремящихся защитить свой образ жизни перед лицом проникновения капитализма, индийских крестьян и кланов, использующих остатки старых общинных образований для борьбы с династическим или колониальным господством.
Является ли такая интерпретация убедительной? Заставляет ли она радикальны образом переосмыслить марксизм? Более того, можно ли говорить, что теперь, поняв позднего Маркса, мы ближе к выбору правильного пути к коммунизму?
Вместо заключения. Наивные пути левого примитивизма
Мы бы ответили отрицательно на эти вопросы. И дело даже не только в том, что сельская община так и не продемонстрировала своей устремленности к коммунизму (зато хорошо показала свою «реакционную сущность»), и что прогнозы «позднего» Маркса о мировой революции, инициированной борьбой крестьянских общин, оказались несостоятельными[3]. В конце концов, мы имеем дело просто с интерпретацией, причем явно желающей соответствовать нормам и канонам современного западного левого мейнстрима. Более того, мы имеем дело с интерпретацией в основном черновых заметок. Это не завершенные работы, не то, что можно было бы принимать за сформированную позицию. Обращение к общинным формам социальности можно было бы рассмотреть больше как свидетельство растерянности Маркса. Революция пролетариата, которую он неоднократно видел уже вот-вот наступающей, так и не совершалась к закату его жизни. Поэтому попытки найти авангард революции в историческом арьергарде выглядят больше как «костыль», оправдывающий становившуюся все менее убедительной теорию.
Такие попытки представить слабости позднего Маркса, его интеллектуальную неуверенность в качестве его силы лишь ведут левую мысль к углублению ее кризисного состояния. Вместо того чтобы брать самые сильные черты теории Маркса и переосмысливать их, обращая внимание на новые технологические и социально-экономические вызовы, меняющие кардинальным образом социальную структуру и перспективы общественных трансформаций, левые теоретики все чаще заняты игрой на ностальгических чувствах, романтизацией докапиталистического прошлого, идеализацией всего примитивного, локального и «экологичного». Это хорошо сочетается с мейнстримными ценностями современных левых «постматериалистов», для которых экология и борьба за права меньшинств являются более приоритетными темами, нежели решение проблем наиболее бедных [2]. Для сегодняшних левых интеллигентов, богемы и хипстеров «поздний Маркс» очень комфортен, ведь это тот самый Маркс, который якобы одобрил бы марши BLM, радикальный феминизм и все анархистские камни, летящие в окна государственных учреждений против всего плохого во имя всего хорошего. Этот Маркс одобрил бы идеологию дероста, по которой экологическая катастрофа так близка и потенциально опасна, что во всем мире необходимо резко ограничить потребление всех материальных благ (что крайне спорно! [2]). Это почти то же самое, к чему призывает другой известный почитатель «позднего» Маркса К. Саито (хотя он не отвергает государство) [16].
Сегодня анархизм и примитивизм (и антипродуктивизм!) преобладают в левой литературе. Так, помимо сомнительной идеи дероста [3], очень востребована идея анархической коммуны. Вот несколько примеров. В книге «Форма коммуны: преобразование повседневной жизни» [15] Кристин Росс убеждает читателей, что для Маркса революция неотличима от прямой демократии в форме коммуны, и эта демократия есть восстание, выходящее за рамки существующих политических форм. Каковы сегодня такие формы? Росс считает, что коммунизм уже имеет место и проявляется в движениях активистов в духе NIMBY (Not In My Backyard — «лишь бы не в моем заднем дворе»), противостоящих проектам развития. Типичный пример — динамичные территориальные столкновения, такие как ZAD (что означает «Зона защиты») близ деревни Нотр-Дам-де-Ланд на западе Франции. Такие движения, подразумевающие самозахваты территорий, отведенных под строительство больших инфраструктурных объектов вроде аэропортов или нефтепроводов, согласно Росс, способствуют переосмыслению общественной жизни в сельской местности, сохранившей ряд докапиталистических обычаев и практик. В рамках подобной борьбы формируются небольшие поселения активистов, где благодаря предоставлению альтернативных услуг зависимость от государства снижается, и со временем его структуры и службы становятся ненужными. Коммунизм, по Росс, возможно, будет больше примитивным, нежели модерным, поскольку именно в докапиталистических общинах имелись элементы общинного коммунизма. Главное, чтобы борьба за повседневную жизнь могла быть воспринята как борьба за преобладание ненакопительных процессов — желаний и влечений, не сводимых к экономическим императивам, таким как спонтанность, искусство, чувственность. Опустим вопрос о сомнительной общественной пользе борьбы против инфраструктурных проектов. Феномен нимбизма известен и является очень спорным, поскольку вредные с позиций активистов проекты могут быть важными для очень многих групп, которые в них обычно заинтересованы [1]. Более значим следующий вопрос: каким образом такие сквоты и прочие временные поселения активистов могут заменить высокотехнологичную экономику? Росс не дает ответа.
Не дает ответа на него и Джаспер Бернес в книге «Будущее революции: коммунистические перспективы от Парижской Коммуны до восстания Джорджа Флойда» [12]. По Бернесу, главная задача для левых сегодня — это призывать, учить, иллюстрировать, развивать спонтанность. Власть снизу, через рабочие советы должна осуществляться посредством коллективного учета или инвентаризации. Коммунизм, по Бернесу, представляет собой открытую бухгалтерскую книгу, сеть распределенных открытых книг, видимых всем и поддерживаемых всеми. Это неплохо в теории, но совершенно непонятно на практике: например, как «маленькими коммунами» будут производиться такие сложные технические изделия, как самолеты, состоящие из миллионов деталей. Вопрос инноваций и механизма отбора наиболее рациональных и полезных экономических решений не рассматривается вовсе. Вся книга Бернеса — апология спонтанного отрицания капиталистического порядка. Чем более спонтанно и разрушительно для государства и всех форм власти, обусловленной «законом стоимости», — тем лучше. Средства борьбы важнее результата (экономический порядок, удовлетворяющий потребности людей), поскольку именно практика якобы рождает коммунизм: «только сама история может дать позитивную форму и позитивное содержание, реальный процесс коммунизации… Он должен быть пролетарским, он должен быть коммунистическим, он должен координироваться посредством отзывного мандата, он должен быть вооружен и уничтожить вооруженную силу государства, он должен преодолеть разрыв между рабочим местом и повседневной жизнью, между экономикой и политикой, не говоря уже о других разрывах» [12. P. 139]. Больше никакой конкретики, ведь анархическая «магия» борьбы важнее ее результатов.
Другой и более продуктивный, на наш взгляд, подход — признать, что современные общественные проблемы и противоречия не решить, отрицая государство и фокусируясь на примитивном и локальном вместо передового, технологичного и глобального. Мир сельских общин уже давно в прошлом. Мы живем в эпоху ускорения и усложнения. Современные люди не захотят и не будут строить социалистический мир по модели экологических поселений, напоминающих сельские общины XIX века. Все это выглядит интересно в качестве экспериментов, увлекательных игр в антикапитализм, в которые играют привилегированные обитатели городов в развитых странах. Но едва ли с помощью чего-то подобного можно способствовать искоренению голода и страданий, с которыми все еще сталкиваются каждый день сотни миллионов людей. Соответственно, искать ответы на наиболее насущные вопросы современности в «позднем» Марксе — это тупиковый путь.
Напротив, стоит признать, что Маркс оставил после себя незаконченную теоретическую систему, и ее следует не упрощать, а в каком-то смысле даже усложнять, актуализируя ее основные положения применительно к динамично меняющемуся миру. Будущий коммунизм вряд ли будет изобретен, опираясь на черновики и заметки философа, жившего в XIX веке, каким бы великим он ни был. Он будет изобретен в реальной практике, в смелой в борьбе за будущее, в борьбе с невзгодами царства необходимости и в теоретическом осмыслении, адекватном реалиям сегодняшнего, а не позавчерашнего дня.
Литература
1. Белоусов А. Б., Давыдов Д. А. «Мамочки с колясками» против «мегатюрьмы»: проблемы управления NIMBY-конфликтами на примере кейса в Улан-Удэ // Мир России. № 34(3), 2025.
2. Давыдов Д.А. Невозможность социализма: левые идеи на службе у новых элит. М.: Рипол, 2025.
3. Давыдов Д.А. Экологическая критика капитализма: главный козырь левых или «яблоко раздора»? // Общественные науки и современность. № 1, 2024.
4. Ковалевский М.М. Общинное землевладение, причины, ход и последствия его разложения. Часть первая. М.: Типография Ф. Б. Миллера, 1879.
5. Кондрашов П.Н. Девять мифов о философии Карла Маркса: От демифологизации к реконструкции изначальных идей. М.: URSS, 2023.
6. Кондрашов П.Н. Философия Карла Маркса: экзистенциально-антропологические аспекты. М.: URSS, 2018.
7. Морган Г.Л. Древнее общество: Исследование линий человеческого прогресса от дикости через варварство к цивилизации. М.: Ленанд, 2023.
8. Негри А., Хардт М. Империя. США и НАТО в войне против всего человечества. М.: Родина, 2025.
9. Останина Е.М. Категория «праксис» в философии школы праксиса // Знание, понимание, умение. №1, 2021.
10. Фишман Л.Г. Эпоха добродетелей: после советской морали. М.: НЛО, 2022.
11. Anderson K.B. The Late Marx’s Revolutionary Roads: Colonialism, Gender, and Indigenous Communism. New York: Verso, 2025.
12. Bernes J. The Future of Revolution: Communist Prospects from the Paris Commune to the George Floyd Uprising. New York: Verso, 2025.
13. Collins P.H. Intersectionality as Critical Social Theory. Durham: Duke University Press, 2019.
14. Marx K. The British Rule in India. New-York Daily Tribune, June 25, 1853 // https://www.marxists.org/archive/marx/works/1853/06/25.htm [Дата обращения: 04.11.2025].
15. Ross K. The Commune Form: The Transformation of Everyday Life. New York: Verso, 2024.
16. Saito K. Slow Down: The Degrowth Manifesto. New York: Astra House, 2024.
[1] Маркс: «Как бы ни было отвратительно человеческому чувству видеть, как эти мириады трудолюбивых патриархальных и безобидных социальных организаций дезорганизуются и распадаются на свои подразделения, бросаются в море бедствий, а их отдельные члены теряют в то же время свою древнюю форму цивилизации и свои наследственные средства к существованию, мы не должны забывать, что эти идиллические деревенские общины, какими бы безобидными они ни казались, всегда были прочной основой восточного деспотизма, что они ограничивали человеческий разум в самых узких возможных рамках, делая его беззащитным орудием суеверий, порабощая его традиционными правилами, лишая его всякого величия и исторической энергии» [14].
[2] Речь идет о политике, проводимой Корнуоллисом (генерал-губернатором Бенгалии в 1786-1793 и 1805 годах) и Питтом Младшим (премьер-министром Великобритании в периоды 1783-1801 и 1804-1806 годах) в отношении Индии.
[3] Здесь можно добавить также, что если такие прогнозы и были, то они учитывались большевиками, коммунистами, только в несколько другом виде: когда речь шла о перспективах антиколониальной борьбы. Андерсон ломится в открытую дверь: все это не было новостью для левых столетней давности. Они это учли в контексте реальной политики того времени.
Ранний опыт государственного строительства большевиков и Конституция РСФСР 1918 года
7
