1
Во многих отношениях события XVIII в. предопределили долгосрочное развитие России — ее трансформация из царства в империю повлекла за собой модификацию и политической, и экономической, и социокультурной систем. Основная роль в этом в научной литературе, как правило, отводится преобразованиям Петра I, однако, и последовавшие за ними события имели не меньшее значение. Скорее всего, Петр Великий не представлял, как созданная им общественно-политическая модель будет изменена и дополнена преемниками. По сути, многие из их действий являлись своеобразной редукцией идей и достижений первого российского императора, поэтому уже к середине столетия Российская Империя претерпела такие изменения по сравнению с первыми годами своего существования, что многие из принципов ее изначального государственного устройства, сословного строя и военной организации утратили актуальность.
Тем не менее, большинство реформ по переосмыслению и корректировке «петровского наследия» производилось под лозунгами сохранения или реанимации именно идей «отца Отечества». Такие сюжеты встречались в политике и Елизаветы Петровны, и Екатерины II, и Павла I. Фактически имело место противоречие между действиями представителей отечественной политической элиты и идеологическим обоснованием этих действий. При этом отсутствие какого-либо документа за авторством Петра I, который мог бы помочь однозначно истолковать его планы и замыслы, позволяло трактовать мероприятия первой четверти XVIII века не только разным, но и диаметрально противоположным образом. Ведь оставленное императором обширное законодательство носило не только внутренне противоречивый характер, но и отражало ситуативный характер и незавершенность целого ряда реформ, открывая широкие возможности для идеологических манипуляций.
Эти обстоятельства легли в основу гипотезы о том, что интерпретация телеологии реформ Петра I была необходима высшей аристократии XVIII века не столько в плане поиска образца для подражания в вопросах государственного строительства и управления, столько лишь как способ легитимации структурного насилия в отношении низших сословий. Собственно, именно эволюция системы отношений между помещиками и крепостными в сторону усиления эксплуатации и стала одной из важных тем в идеологическом дискурсе эпохи, что наложило отпечаток как на развитие российской общественно-политической мысли, так и на рецепцию западноевропейских теорий.
Суть проблемы заключалась в следующем.
С одной стороны, в процессе трансформации России в империю Петр I активно привлекал к планированию и осуществлению реформ представителей практически всех общественных групп, стремился интегрировать их в единый социальный механизм и регламентировать деятельность всевозможными указами и уставами. Среди его соратников были как представители древних родов, так и люди совершенно незнатного происхождения (А.А. Курбатов, Л.А.Верещагин, А.Я. Щукин, В.В. Степанов и др.). Хотя неравенство — и экономическое, и юридическое, и образовательное — в этой системе сохранялось, насаждаемая царем-реформатором утилитаристская идеология в какой-то мере была призвана заместить традиционную сословную иерархию системой государственных чинов. При этом Петр Великий, по свидетельствам современников, был принципиальным противником «праздности», поэтому в его государстве наличие каких-либо прав (даже у шляхетства) дополнялось не меньшими по объему обязанностями. Отсюда нельзя не согласиться с Б.Н.Мироновым в том, что в начале XVIII века крепостничество являлось универсальным принципом социальной организации, касавшимся не только крестьян, но и остальных социальных групп [16. P.8–9].
Тем не менее после смерти «отца Отечества» положение элиты стало претерпевать значительные изменения. Дворяне получили различные послабления по службе, помещики существенно расширили свою власть над крепостными, а манифест «О даровании вольности и свободы всему российскому дворянству» и «Грамота на права, вольности и преимущества благородного российского дворянства» закрепили привилегированный статус аристократии. Установление для одного из сословий российского общества такого дисбаланса между правами и обязанностями в значительной мере нарушало логику социального механизма, созданного в первой четверти XVIII века.
Очевидный экономический интерес помещиков состоял в увеличении земельной ренты (за время правления Екатерины II средний доход от барщины удвоился), поэтому «золотой век» русского дворянства стал временем усиления крепостничества и часто бесчеловечного отношения к крестьянам. В рассматриваемый период широко известны многочисленные случаи применения к землепашцам неконтролируемого насилия — от различных телесных наказаний до использования крепостных для вооруженных нападений на соседние имения. Заметим, что в отношении крестьян нередко стало использоваться уничижительное слово «скот», которое также применялось и в качестве оскорбительной характеристики представителей других общественных групп, чье поведение могло быть сочтено девиантным. В частности, такая лексика встречается в личных документах М.В. Ломоносова, А.И. Фонвизина, А.Н. Радищева, Н.И. Новикова, А.П. Сумарокова.
Отсюда проблема дегуманизации для российского общества в XVIII столетии была весьма актуальной. Вспоминая о начале своего правления, Екатерина II делала следующее замечание о положении крепостных: «Едва посмеешь сказать, что они такие же люди, как мы, и даже когда сама я это говорю, я рискую тем, что в меня станут бросать каменьями» [28. P.89]. Впрочем, мнение императрицы о «человечности» крестьян родилось в результате длительных и непростых общественных дискуссий, в которых многие аристократы активно отстаивали прямо противоположную точку зрения. Ведь применявшиеся к крепостным меры принуждения, выходившие за рамки власти феодала-землевладельца над арендаторами, расходились с принципами естественного права, с которым отечественные интеллектуалы в данный период были знакомы благодаря трудам С. фон Пуфендорфа, переведенным и изданным по личному распоряжению Петра I. Насилие над крестьянами в этой связи требовало идеологического обоснования, поскольку существование в обществе организационных форм его легитимации обеспечивает преодоление соответствующих моральных ограничителей на индивидуальном уровне [12. P.47].
Европейский опыт решения данной задачи предусматривал апелляцию к династической легитимности. В частности, граф А. де Буленвилье в своих трудах исходил из наличия у дворян и простолюдинов во Франции разных предков — первые, якобы, произошли от франков, вторые же были потомками галло-римлян [10]. Отсюда право на владение землями, управление людьми и высокий социальный статус определялось исключительно этническим происхождением человека, а не законодательными актами. В Речи Посполитой аналогичную роль играл так называемый «сарматизм», в рамках которого шляхта также отделяла себя от простолюдинов мифом об ином этническом происхождении [19. P.324]. В Испании обоснование высокого статуса аристократии базировалось на идее, что их предки будто бы не смешивались с маврами в отличие от крестьян.
Наконец, доводы, положенные в основу легитимации работорговли на Западе, как правило, сводились к разности в цвете кожи между рабами и их хозяевами, а также к отсутствию у африканцев развитого критического мышления и способности к инновационной деятельности. Так, Вольтер утверждал, что «негроидная раса — это разновидность людей, отличающихся от нас так же, как порода спаниелей от борзых» [25. P.240]. Ш. Монтескье также вставляет в книгу «О духе законов» красноречивое замечание о чернокожих: «невозможно допустить, чтобы эти существа были людьми» [17. P.330]. Английский философ Д. Юм в эссе «О национальных характерах» также был склонен считать, что «другие расы… по природе ниже белых» [11. P.252], поэтому не удивительно, что британские колонизаторы считали аборигенов по натуре неспособными к самостоятельному удовлетворению собственных потребностей и даже распоряжению частной собственностью.
2
Тем не менее трансплантация этой идеологии в Российскую империю была с трудом осуществима.
Во-первых, в России не было принципиальной этнической разницы между шляхетством и крестьянством, так как на протяжении XVIII века сохраняли свою силу положения «Табели о рангах», предоставлявшие возможность получения дворянского статуса по результатам военной или гражданской службы. По подсчетам современных историков, данный документ позволил в течение столетия обновить ряды шляхетства приблизительно на 9% [6. С.48]. Более того, российское дворянство не имело единого этнического происхождения, состоя в родстве не только с династиями Рюриковичей или Романовых, но также с Гедиминовичами и Чингизидами.
Во-вторых, идея связи между расовой принадлежностью и уровнем когнитивных способностей имела несколько известных контрпримеров. В Западной Европе таковым мог служить чернокожий профессор Галле-Виттенбергского университета А.В. Амо, а в России — крестник Петра Великого А.П. Ганнибал.
То есть напрямую использовать вышеназванные тезисы европейских мыслителей для усиления крепостнической эксплуатации в России было затруднительно. Как следствие, невозможность легитимировать сословные ограничения с помощью этноисторических аргументов привела к появлению в России особого способа интерпретации реформ Петра I через категорию «людскость» (или «людкость»). Именно этот термин нередко применялся при характеристике цели мероприятий первой четверти XVIII века. Скажем, составители «Достопамятных повествований и речей Петра Великого» А.К. Нартов и А.А. Нартов вкладывают в уста основателя империи слова о том, что он своими реформами «приучал к людкости» [3. С.123]. Аналогично, дипломат И.И. Неплюев следующим образом охарактеризовал преобразования Петра I: «сей монарх… научил узнавать, что и мы люди» [4. С.75]. Использовали термин «людскость» и поэт В.К. Тредиаковский, и юрист С.Е.Десницкий, и педагог А.Ф. Бестужев, и историк М.М. Щербатов. Часто встречалось оно и в донесениях чиновников различного ранга.
Семантика этого термина, скорее всего, восходит к весьма многозначному латинскому humanitas. Данное понятие чаще других авторов использовал известный юрист и оратор Марк Туллий Цицерон, ставший в Российской империи одним из самых популярных древнеримских мыслителей (его труды не только читали в оригинале, но и активно переводили). Среди текстов, касающихся термина humanitas, особое место занимает речь в защиту Публия Сестия (в рассматриваемый период она фигурирует в отечественных публикациях под кратким названием «За Сестия»). С данным документом российские интеллектуалы были хорошо знакомы, на него ссылались представители разных общественно-политических взглядов — от Феофана Прокоповича до М. В.Ломоносова.
В вышеупомянутой речи Цицерон трактует humanitas как «цивилизованность», которой противопоставляется «бесчеловечность» или «дикость» (immanitas), причем границей между этими понятиями служили риторические навыки и способность к критическому мышлению [18. P.7–8]. В подобной интерпретации человечностью, а, следовательно, и подобающими правами, обладал только представитель цивилизованного сообщества, способный определенным образом мыслить и общаться. Следуя логике, при несоответствии поведения индивида критериям человечности он мог быть лишен такового достоинства, что Цицерон объяснял на примере пиратов в другой (переведенной на русский язык и опубликованной в 1761 г.) работе «О должностях». Эти тезисы в реалиях XVIII века позволяли выделить из социума просвещенное меньшинство, обладающее комплексом свобод ввиду прохождения особой социализации, и применять бесконтрольное насилие по отношению к оставшейся массе обывателей.
Скажем, А.П. Сумароков, ссылаясь на Вольтера, с которым состоял в переписке, утверждал, что лишь хороший вкус в области культурного потребления позволял причислять людей к элите [23. P.59–60]. То есть социальный статус был напрямую связан со степенью просвещенности, а не происхождением или формально занимаемой должностью, в чем видится отклонение как от традиций Московского государства, так и России периода правления Петра I. В таком ключе смена культурной идентичности служила инструментом интеграции в мировое сообщество просвещенных интеллектуалов, а одним из главных идентификационных маркеров выступал язык. Хотя сатира XVIII века достаточно часто высмеивала неспособность аристократов грамотно общаться по-русски, именно овладение иностранным языком, ставшим по свидетельству П.А. Вяземского и Н.М. Карамзина обязательным атрибутом коммуникации внутри элиты, было равносильно наличию способности вступать в коммуникацию с членами цивилизованного сообщества. К тому же именно способность к речи, посредством которой могли быть выражены мысли и чувства, еще Р. Декарт называл в числе главных отличий человека от животного (с этим тезисом Г.Н. Теплов познакомил неспециалистов в России еще в 1751 г.). Соответственно, усвоение языка и паттернов эмоционального восприятия для российской аристократии являлись одновременно как факторами ее возвышения до уровня humanitas, так и основанием для дегуманизации крестьян.
Одна из основоположниц изучения феномена «людскости» Р. Вульпиус отстаивает мысль, что сфера применения этой идеологии лежала в первую очередь в области имперской интеркультуральности, то есть подчинения и последующей аккультурации нехристианских народов Северного Кавказа, Аляски, Сибири и Дальнего Востока [27. S.201, 228–231]. В какой-то мере это было справедливо, поскольку именно насаждение «людскости» использовалось в XVIII веке для обозначения целей российского военно-политического присутствия в Башкирии, Калмыкии или Дагестане. Тем не менее, прежде чем описанная немецким историком модель могла получить широкое распространение, христианство должно было утвердиться в качестве господствующего принципа обоснования humanitas. Аргументом Р. Вульпиус в данном вопросе является письмо российского посланника в Лондоне Ф.С. Салтыкова Петру I, датируемое 1713 г., в котором именно изменение веры называется в числе первых шагов для татар, мордвы или черемисов, чтобы приблизиться по уровню развития к русскому населению.
Однако если в период петровских реформ подобные высказывания могли укладываться в общественно-политический контекст империализации, то уже в годы правления Екатерины II, издавшей в числе прочего указ «О терпимости всех вероисповеданий», они не могли в полной мере соответствовать установившейся в России идеологии. Напротив, российское крестьянство выступало объектом аккультурации наравне с инородцами, что подтверждается, например, анонимной запиской, поступившей в 1767 г. в распоряжение Вольного экономического общества: автор, которым исследователи считают дворянина И.С. Степанова, открыто характеризовал русских крестьян как ленивых, злобных, склонных к обману и воровству. Как заметил А.Э. Керимов, в документах той эпохи крестьяне описывались не как субъекты трудовых или иных социальных отношений, а как «природный ресурс» наравне с пашней или лугом [2. С.218]. В свете этих обстоятельств не удивительно, что восстание под предводительством Е. Пугачева до его поимки и допроса, вопреки донесениям генерала А.И. Бибикова, в высшем обществе считалось операцией иностранных агентов [9], так как элита не была в состоянии признать за русскими крестьянами способности самоорганизоваться без внешнего контроля для оппонирования действующей власти.
В любом случае концептуально идея «людскости» вполне могла удовлетворять интересам и потребностям российской аристократии в плане ограничения прав крестьянства, однако открытым оставался вопрос о критериях «разумности» и «просвещенности» разных социальных групп. Отсюда важной связкой между концептом «людскости» и идеологией европоцентризма послужили произведения французского натуралиста Ж.-Л. Леклерка де Бюффона (к примеру, интерес к ним открыто выражал Г.А.Потемкин). В книге «Естественная история, всеобщая и частная» данный автор называл причиной появления разных рас своеобразную деградацию европеоидов — их он именовал «самыми красивыми… в мире» [14. P.528] — под воздействием расселения по территориям с различными природными условиями. Из этого тезиса вышеназванный мыслитель делал вывод, что рабство не является уникальным случаем, связанным исключительно с цветом кожи, и приводил примеры допустимости подобных практик в отношении разных народов, подвергшихся означенной деградации.
В таком виде схема легитимации дегуманизации крестьян в Российской империи обретала внутреннюю логику, так как позволяла трактовать «людскость» по степени приближенности к изначальному европейскому идеалу, а данное свойство можно было реанимировать. В комедии Д.И.Фонвизина «Бригадир» этой теме посвящено немало сюжетов — скажем, одна из героинь признает свое русское происхождение «ужасной погибелью», а другой персонаж, хоть и родился в России, после посещения Парижа, стремится во всем подражать французам: «Тело мое родилося в России, это правда; однако дух мой принадлежал короне французской» [8. С.80].
По мнению Г. Лансона, популярность западноевропейской (особенно французской) культуры в рассматриваемый период была обусловлена ее наднациональным, космополитичным характером — то есть в ней любой человек, отличавшийся достаточным развитием разума, мог быть признан равным другому такому же человеку [13. P.621–622]. Тем не менее привлекательность этой культуры в условиях сохранения сословного строя и сильного социально-экономического неравенства в России вряд ли могла быть связана исключительно с ее условной эгалитарностью. Скорее, данный комплекс символических элементов выступал в качестве своеобразного «культурного капитала», доступ к которому — при создании видимости «социального лифта» — мог быть искусственно ограничен для представителей непривилегированных групп. В таком ракурсе именно формировавшая «людскость» европеизация открывала простор для социальной стратификации, став для дворян инструментом оправдания привилегии на эксплуатацию. Отсюда знаменитую фразу из «Наказа» Екатерины II Уложенной комиссии о том, что «Россия есть европейская держава» (заимствованную из работ Ш.Монтескье), вероятно, можно понимать, как косвенное признание за русским дворянством права управлять отдельными людьми и даже народами, находящимися на более низкой ступени развития, а апологетическое восприятие западной культуры — лишь средством проложить границы между сословиями и этносами.
3
В данном вопросе между российскими интеллектуалами XVIII века все же имелись некоторые расхождения, обусловленные не только аргументацией с привлечением разных исторических фактов, но и опорой на труды разных философов-просветителей.
С одной стороны, часть аристократии выражала стремление придать реформам Петра Великого статуса центрального события отечественной истории, так как их изображение в просветительском, а не только лишь этатистском ракурсе позволяло проложить границу между условно «европеизированными» высшими сословиями и русским крестьянством. Так, Вольтер в «Истории Петра Великого» указывал, что основатель Российской империи видел образец для подражания не в Турции или Персии, а в Западной Европе [26. P.93–94]. Эту же трактовку читатель встречал в трудах А.П.Сумарокова и «Письмах русского путешественника» Н.М. Карамзина. При этом игнорировалось не только избирательное отношение первого российского императора к заимствованию зарубежных достижений, но и сохранение при его участии значительного числа элементов византийского наследия в культурно-идеологической области и славянских традиций — в сфере быта.
С другой стороны, противницей радикального деления истории России на периоды до и после правления Петра I выступила Екатерина II. Интерес представляет книга «Антидот», написанная императрицей в 1770 г. В ней автор, весьма вольно трактуя известные ей исторические события, утверждала, что развитие русских земель до конца XVI века в целом соответствовало европейским паттернам той эпохи. Одним из оснований для такого утверждения служило принятие Русью христианства, через которое славяне не только познакомились с основами римского права, но и последовательно сохраняли его черты во всех своих кодексах от Древнейшей Правды до Соборного Уложения. Судя по всему, Екатерине II импонировала мысль о преемственности между античной и христианской цивилизациями на российской почве в контексте легитимации отношений власти и подчинения. Россия как «европейская держава», наследница Рима и Константинополя, обосновывала право на эксплуатацию инородцев, а сословная организация метрополии могла быть объяснена влиянием христианизации.
Среди европейских мыслителей идею о том, что сословное деление не является богопротивным, отстаивал И. И. Фельбигер, чья книга «О должностях человека и гражданина» была опубликована по распоряжению императрицы в 1783 г. и впоследствии неоднократно переиздавалась. По мнению данного автора, аргументировавшего свою позицию множеством ссылок на Святое Писание, гармоничные отношения между сословиями состоят в том, что дворяне обращаются с «рабами своими» «человеколюбиво» и всячески отвращают их от зла, а представители низших сословий повинуются своим господам вне зависимости от личных симпатий и антипатий [7. С.83–86].
Несмотря на означенные расхождения в позициях, участники этой заочной дискуссии в целом выражали согласие с идеей, что в имперском социальном механизме унаследованную из античности или реанимированную посредством европеизации рациональность дворяне должны были употребить на то, чтобы удерживать крепостных от аморального и противоправного поведения. Эту черту идеологии рельефно показал в своих произведениях Д. И. Фонвизин. Так, в работе «Друг честных людей, или Стародум» приводится сатирическое письмо, в котором помещик так характеризует свою социальную функцию: «Хочу прилепиться к нравоучению, то есть исправлять нравы моих крепостных людей и крестьян. Но как к достижению сего лучше взяться за кратчайшее и удобнейшее средство, то, находя, что словами я ничего сделать не могу, вознамерился нравы исправлять березой» [8. С.831]. Собственно стремление к своеобразному «очеловечиванию» крестьян с помощью комбинации труда и насилия не было беспочвенным порождением лишь писательского воображения Д.И. Фонвизина или А.Д. Кантемира — известными практиками этой модели в XVIII в. были агроном и А.Т. Болотов, и генерал А.М. Дмитриев-Мамонов, и писатель Н.М. Карамзин.
С середины столетия для оправдания необходимости сохранения крепостничества в общественно-политических дискуссиях стали регулярно использоваться морально-этические аргументы. Утверждалось, что ликвидация крестьянской зависимости была негуманной по отношению к самим крестьянам и могла оказать негативное влияние на развитие страны в нравственном отношении. Такие тезисы можно найти в документах за авторством Н.И.Панина, М.М. Щербатова, Н.М. Карамзина, Е.Ф. Канкрина. В этом они вполне могли считаться преемниками Ж.-Ж. Руссо, который в «Рассуждениях о происхождении и основаниях неравенства между людьми», переведенных и изданных при участии графа П.С. Потемкина, считал свободу разлагающей «слабых» людей, а потому опасной для них [21. P.145].
Получалось, что сохранение крепостного строя было в интересах крестьян, так как обеспечивало им возможность постепенно развиваться под присмотром помещиков-дворян, — чинимое же этими помещиками насилие являлось инструментом воспитательного воздействия для исправления крестьянских нравов. Даже выдающиеся культурные достижения выходцев из крепостной среды во второй половине XVIII века (И.П. Аргунова, И.П. Александрова, И.И.Малышева, М. Комарова и др.) могли быть объяснены позитивным влиянием их владельцев.
4
Интересно, что философы-просветители не были едины в вопросе применения насилия в таком качестве. С одной стороны, в переведенной и изданной в 1761 г. французской книге «Светская школа, или Отеческое наставление сыну об обхождении в свете» содержался призыв к дворянам не относиться к простолюдинам с презрением. А с точки зрения маркиза
Ж.-И. де ла Шетарди, чьи «Наставления знатному молодому человеку» были опубликованы на русском языке в 1778 г., аристократу надлежало снисходительно воспринимать и прощать проступки представителям низших сословий [24. P.3]. С другой стороны, Г.Т. Рейналь полагал жестокость по отношению к слаборазвитым народам допустимой, если ее цель носила цивилизаторский характер [20. P.399]. Так что в этом плане развитие дворянско-крестьянских отношений в России не слишком расходилось с европейским Просвещением.
Впрочем, нельзя не признать, что и российские интеллектуалы XVIII столетия расходились в вопросе применения концепта humanitas для легитимации сословных барьеров. Скажем, такие мотивы звучали в статье переводчика при Академии наук и художеств А.Я. Поленова «О крепостном состоянии крестьян в России» 1768 г. Демонстрируя знакомство с идеями А. де Буленвилье, автор считал недопустимым дегуманизацию крепостных, безапелляционно причислял крестьян к людям и включал их в число субъектов естественного права. Схожие сюжеты встречаются и в записках великого князя Павла Петровича, утверждавшего, что главным сокровищем государства являются населяющие его люди, к которым он относил, в первую очередь, занятых трудовой деятельностью.
Более того, далеко не все российские дворяне отличались достаточной «людскостью», чтобы играть роль воспитателей для крепостных. Скажем, британский дипломат Дж. Макартни, обращая внимание на бессистемность знаний, подверженность заблуждениям и распущенность шляхетства, даже писал, что правительству было бы легче «цивилизовать» русских крестьян, чем дворян [15. P.55–57]. Наконец, близкое знакомство русских дворян с европейскими государствами в ходе заграничных путешествий XVIII века привело многих из них к разочарованию в ранее выбранном образце для подражания. В частности, путевые заметки Д.И. Фонвизина наполнены крайним скепсисом по поводу порядков во Франции и Италии, которые он нередко именует «скотскими» — особо интересен его комментарий при посещении Саксонии: «мы больше люди, нежели немцы» [8. С.969].
Вероятно, рассуждения над вопросами систематизации межсословных и межэтнических отношений, вскрывшимися в процессе интеграции Крыма в состав империи, привели к участию в этой дискуссии Г.А. Потемкина. В частности, в письме к императрице, датируемым 1783 г., он прямо указывал, что «Таврический Херсон — источник нашего християнства, а потому и людскости» [22. P.77], то есть основу humanitas князь предлагал видеть не в европеизации, а в христианской вере. Это был значительный отход от ранее циркулировавших в обществе точек зрения по поводу источника «людскости» для России, хотя он и не противоречил описанным выше историческим взглядам Екатерины II.
Сложность состояла в том, что такого рода корректировка политики идентичности предполагала проведение институциональных преобразований, а именно увеличение роли православной церкви в социально-культурной жизни империи, что шло вразрез не только с взглядами некоторых просветителей (Ж.-Ж. Руссо, Д. Дидро, Т. Пейна), но и с предшествующей политикой императрицы. Ведь и упомянутый выше указ «О терпимости всех вероисповеданий», и секуляризация монастырских земель, и сокращение бюджетов семинарий скорее демонстрировали стремление властей ограничить влияние религиозных институтов в обществе, чем использовать их в качестве ключевого элемента системы самоидентификации. Императрице, которую часто сравнивали с Минервой, вероятно, больше импонировала культура античности. Так, для Екатерины II был написан ряд соответствующих картин — например, «Александр Великий и Роксана» П. Ротари или «Взятие города Тира Александром» А.-К. Гюне; в русском переводе была опубликована «Илиада» Гомера.
Тем не менее косвенными свидетельствами одобрения Екатериной II предложенной Г.А. Потемкиным корректировки могут служить и ограничение для некрещеных тюркских аристократов владеть крепостными христианского вероисповедания в 1784 г., и запрет употреблять термин «раб» в отношении российских крестьян в 1786 г., и знаменитое путешествие императрицы в Крым в 1787 г., представлявшее попытку реанимации образа православной правительницы. В ходе поездки она соблюдала Великий пост, участвовала в богослужениях, общалась с представителями духовенства, передавала богатые пожертвования церквям и делала подарки иерархам. Все эти меры, возможно, имели одной из своих целей наглядную демонстрацию изменений в политике идентичности. На этом фоне вскоре обрели популярность произведения М.М.Хераскова и Т.С. Мальгина, в которых внешнеполитические успехи на черноморском направлении воспевались в контексте восстановления связи России с ее христианским прошлым.
Даже неофициальное признание государством христианской веры фундаментом humanitas могло иметь последствия как для внутренней, так и для внешней политики Российской империи. С одной стороны, установление связи между «людскостью» и вероисповеданием позволяло объяснить победы в русско-турецких войнах цивилизационным превосходством над Османской империей, а с учетом конфессионального фактора — также над Речью Посполитой и Швецией. С другой стороны, дегуманизация, а значит и ограничение естественных прав крепостных, исповедовавших христианство, теряла свое обоснование, что должно быть отразиться в корректировке законодательства. Однако на фоне начала революции во Франции и регулярных восстаний в Российской империи такого шага от правительства можно было ожидать с трудом. Как впоследствии напишет архиепископ Августин об этом периоде, французский народ, «который для других народов был примером и наставником людскости», стал «лютее разъяренного тигра» [1. С.213]. То есть humanitas теперь нужно было искать не во внешней среде.
Возможно, не до конца верно истолковав ограниченность идеологических изменений, А. Н. Радищев в 1790 г. в произведении под названием «Беседа о том, что есть сын Отечества» озвучил ряд критических замечаний по проблеме дегуманизации крестьян. В его представлении крепостные не могли быть лишены статуса humanitas, поскольку несоответствие их поведения и уровня развития разума этому званию не являлось их виной. Если они и «не человеки», то не по собственной воле, а только оттого, что «коварство» и «насилие» других заставили их уподобиться скоту [5. С.216–217]. Философ перечисляет различные пороки, распространенные в среде российской аристократии, стараясь доказать, что в строгом смысле многие представители шляхетства также не характеризуются полноценной «людскостью». Этим А.Н. Радищев ставил неудобный вопрос о степени соответствия поведенческих паттернов элиты замыслам основателя империи, поскольку полемика по поводу характеристик достойного «сына Отечества» могла стать актуальна только после того, как сложился образ идеальных «отца» и «матери» Отечества, которые заняли Петр I и Екатерина II. Даже если этот смысл и не был понят представителями верховной власти, общая канва рассуждений автора не соответствовала имперской идеологии: вскоре последовали его арест и ссылка.
Тем не менее начавшийся пересмотр содержания категории humanitas со временем позволил отечественным интеллектуалам по-новому взглянуть и на внутреннее, и внешнее положение государства. Концепт «людскости», поначалу использовавшийся аристократией для дегуманизации крестьян, постепенно ложится с основу изменения отношения к ним, что ярко проявится в трудах А.С. Кайсарова, В.Ф. Малиновского, Н.И. Надеждина, Ф.И. Буслаева, став важной предпосылкой отмены крепостного права. Первым же символическим шагом к отказу от дегуманизации в XVIII веке можно считать приведение крепостных к присяге при восшествии на престол Павла I в 1796 г.
* * *
Резюмируя, можно прийти к выводу, что теории европейского Просвещения, связанные с проблематикой естественного права, при необходимости могли быть интерпретированы российской элитой для легитимации различных форм эксплуатации. Опора на концепт «людскости» в качестве идеологического обоснования социально-экономической стратификации повлекла за собой переход от этноконфессиональной самоидентификации шляхетства к общечеловеческой. Признание лишь за носителями европейской культуры прав на свободу, достоинство, неприкосновенность служило цели проложить границы между шляхетством и крестьянством, чтобы обосновать насилие против крепостных, необходимое для увеличения рентных доходов аристократии, цивилизаторской миссией.
Однако к концу XVIII столетия Западная Европа, которая и раньше не была для российских подданных геокультурным монолитом, утрачивает статус единственно возможного образца для подражания в вопросах социальной организации и духовного развития. Внутренние противоречия евпропоцентричной идеологии, внешнеполитические успехи Российской империи и необходимость предотвращения социальных конфликтов вызвали полемику по поводу направлений корректировки политики идентичности. В итоге отказ от апологетического восприятия эффекта европеизации стал важным шагом к признанию крепостных людьми.
Литература
1. Августин. Слово по случаю заключения вожделенного и вечнославного мира победоносной России с Франциею и восстановления свободы и спокойствия во всей Европе // Сын Отечества. 1814. Ч. 16. № XXXIII.
2. Керимов А.Э. Докуда топор и соха ходили. Очерки истории земельного и лесного кадастра в России XVI – начала XX вв. М.: Наука, 2007.
3. Нартов А.К. «Достопамятные повествования и речи Петра Великого» // Москвитянин. 1842. № 11.
4. Неплюев И.И. Жизнь Ивана Ивановича Неплюева (им самим писанная). М.: Типография Грачева и К°, 1870.
5. Радищев А. . Полное собрание сочинений. Т. 1. М.:АН СССР, 1938.
6. Фаизова И.В. «Манифест о вольности» и служба дворянства в XVIII столетии. М.: Наука, 1999.
7. Фельбигер И.И. О должностях человека и гражданина, книга к чтению определенная в народных городских училищах Российской империи, изданная по Высочайшему повелению. СПб.: Типография Академии наук, 1783.
8. Фонвизин Д.И. Первое полное собрание сочинений Д.И. Фон-Визина, как оригинальных, так и переводных, 1761–1792. М.: «Русская» типо-литография, 1888.
9. Alexander J.T. Western Views of the Pugachov Rebellion // The Slavonic and East European Review. 1970. Vol. 48. № 113.
10. Ellis H.A. Genealogy, History, and Aristocratic Reaction in Early Eighteenth-Century France: The Case of Henri de Boulainvilliers // The Journal of Modern History. 1986. Vol. 58. № 2.
11. Hume D. Essays, Moral, Political and Literary. Vol. I. London Longmans, Green, 1882.
12. Kelman H.C. Violence without moral restraint: Reflections on the dehumanization of victims and victimizers // Journal of Social Issues. 1973. Vol. 29. № 4.
13. Lanson G. Histoire de la Littérature Française. Paris: Librairie Hachette, 1895.
14. Leclerc de Buffon G.-L. Histoire Naturelle, Générale et Particulière. T. III. Paris: Imprimerie Royale, 1749.
15. Macartney G. An Account of Russia MDCCLXVII. London: Privately printed, 1768.
16. Mironov B. N. Serfdom: Rational Institution, or Unquestionable Harm? // Serfdom in Russia and its Abolition: History and Present-day Issues. Saint-Petersburg : EIDOS, 2005.
17. Montesquieu C. Oeuvres Completes. T. I. Paris: Nagel, 1950.
18. Nicgorski W.J. Cicero on Education: The Humanizing Arts // Arts of Liberty. 2013. Vol.1. №1.
19. Pstrusińska J. On the Past and Present of the Sarmatian Idea in Poland // Miscellanea Eurasiatica Cracoviensia. Zrozumieć Eurazję / Ed. by C. Galewicz, J. Pstrusińska, L. Sudyka. Krakow: Księgarnia Akademicka językoznawstwo, nauka o literaturze, 2007.
20. Raynal G.T. Histoire phylosophique et politique des établissements et du commerce des européens dans les deux Indes. Vol. I. Geneve: chez Jean-Leonard Pellet, imprimeur de la Ville & de l'Academie, 1780.
21. Rousseau J. The Social Contract & Discourses. London: J. M. Dent and Sons, 1913.
22. Schönle A. The Ruler in the Garden: Politics and Landscape Design in Imperial Russia. New York: Peter Lang, 2007.
23. Smith D.C. Working the Rough Stone: Freemasonry and Society in Eighteenth Century Russia. DeKalb: Northern Illinois University Press, 1999.
24. Trotti de La Chétardie J.-J. Instructions pour un jeune seigneur, ou l'idée d'un galant home. Paris: T. Girard, 1683.
25. Voltaire. Short Studies in English and American Subjects. Vol. XIX. Part II. New York: E.R. DuMont, 1901.
26. Voltaire. The History of Peter the Great, Emperor of Russia. London: J. F. Dove, 1800.
27. Vulpius R. Die Geburt des Russländischen Imperiums. Herrschaftskonzepte und -praktikenim 18. Jahrhundert. Köln: Böhlau Verlag, 2020.
28. Zaretsky R. Catherine & Diderot. The Empress, the Philosopher, and the Fate of the Enlightenment. London: Harvard University Press, 2019.
Ранний опыт государственного строительства большевиков и Конституция РСФСР 1918 года
7
