Ранний опыт государственного строительства большевиков и Конституция РСФСР 1918 года
7
23858
|
Официальные извинения
971
99135
|
Становление корпоративизма в современной России. Угрозы и возможности
238
80516
Корсунская легенда и летописный рассказ о крещении Владимира 0
4951
Несмотря на то, что рассказ Начальной летописи о крещении русского князя Владимира Святославича в греческом городе Херсонесе принято называть «легендарным», именно эта версия крещения князя и Русской земли приобрела характер национального предрассудка. Хотя еще церковные историки XIX в. не сомневались в том, что «повесть эта не заключает в себе ничего истинного, что она есть позднейший вымысел и притом даже вымысел, по всей вероятности, не русский, а греческий» [7, с. 105]. Давший Корсунской легенде столь нелестную характеристику Е. Е. Голубинский видел в ней «позднейшую вставку в летопись», поставленную вне всякой связи с предыдущим рассказом. Однако Начальная летопись – не единственный русский источник, содержащий красочное повествование о крещении Владимира в греческом Херсонесе. Кроме нее, тот же рассказ фигурирует в богатой житийной литературе о Владимире, а также в ряде посвященных ему литературных произведений, из которых одно – «Слово о томъ, како крестися Володимеръ, возма Корсунь» представляет собой отдельное изложение Корсунской легенды. Древнейший список этого «Слова» содержится в составе особого Патерика Феодосиевой редакции, который датируется первой половиной XV в.[1] С этим памятником связана одна из ключевых проблем в изучении посвященной Владимиру литературно-агиографической традиции, а именно: каково соотношение «Слова о томъ, како крестися Володимеръ, возма Корсунь» и летописного рассказа о крещении Владимира? Несомненное сходство между ними послужило основанием для двух противоположных точек зрения, связанных с именами Н. К. Никольского и А. А. Шахматова.
Что первично – летопись или Слово о крещении Владимира: конфликт интерпретаций. Н. К. Никольский считал летописный рассказ вторичным по отношению к Слову. Об этом свидетельствует и бóльшая стройность Слова по сравнению с текстом «Повести временных лет», и отсутствие в нем несообразностей, присущих летописному тексту. К числу таких несообразностей летописного рассказа о крещении ученый относил: 1) два исповедания веры, преподанные Владимиру: православный Никейский и Символ веры Михаила Синкелла в «полуарианской трактовке»; 2) наличие еретического Символа веры и в то же время требование избегать ересей; 3) пропаганда арианского подобосущия Сына Отцу и св. Духу и одновременное признание семи Вселенских соборов, на которых «вера исправлена», в том числе, осудивших арианство; 4) взаимоисключающая оценка посмертного почитания Владимира: сначала летописец изумляется отсутствию прославления Владимира и призывает русских христиан молиться за дарование крестителю Руси венца праведника, а затем заявляет, что русские люди чтут память Владимира, «поминая святое крещение»; 5) статья 6504 (996) г., где говорится о завершении строительства некой церкви, притом, что за ближайшие годы никаких сообщений о строительстве церквей нет. Ближайшая запись о создании церкви св. Богородицы в Киеве стоит под 6497 (989) г.[2] Следовательно, это известие «является как бы осколком или неожиданным концом какого-то сказания, а не отдельным самостоятельным известием, записанным для целей летописания». Если бы Слово было извлечением из летописи, оно должно было повторить хотя бы некоторые из ее «промахов» (противоречий и несогласованностей между частями), чего однако не наблюдается. При сокращенной переделке была бы нарушена связность рассказа, в то время как в Слове нить повествования не прерывается, в отличие от летописи, где рассказ о крещении перебивается вставками о других событиях. Отсюда Никольский приходил к выводу, что «Слово о том, како крестися Володимер, возмя Корсунь» – не выдержка из летописи, но один из ее источников, осложненный в летописи заимствованиями из других сочинений, в том числе таких, которые не имели прямого отношения к этому событию. При этом летописец разбил Слово, поместив под разными годами (987, 988, 989, 996, 1015) и разъединил его части известиями из других источников [25, с. 96 – 98, 104 – 106; 26, с. 1 – 8; 27, с. 38]. В позиции Никольского было уязвимое звено, которым не преминули воспользоваться оппоненты. Никольский был убежден, что время появления Слова с Корсунской легендой относится «к двум средним четвертям XI века», а в начале XII в. им воспользовался составитель Повести временных лет [27, с. 38]. Но начало «Слова о том, како крестися Володимер» выдает явное знакомство его автора с летописным текстом. «Слово» начинается с прямого заимствования из летописи: рассказа о совещании Владимира с боярами и киевскими старейшинами о вере, где князь информирует их о посещении Киева миссионерами разных религий. Самого рассказа о приходе послов к Владимиру в тексте Слова нет, зато он имеется в летописи. Налицо противоречие: если Слово являлось источником для летописи, как оно могло содержать фактическую отсылку к летописному рассказу? Н. К. Никольский объяснял это тем, что Слово дошло до нас не в своем первоначальном виде. А. А. Шахматов, руководствуясь теми же представлениями о датировке летописного текста, приходил к прямо противоположным выводам. Исходя из убеждения в тождестве известных списков Повести временных лет с киевской летописью начала XII в.[3], он утверждал, что источник Слова – летопись, а весь текст Слова, начиная с вступительных строк («В лето 6495 созва Володимеръ боляре своя»), восходит к Повести временных лет. В качестве аргументов он приводил иначе истолкованные доводы Н. К. Никольского. То, в чем Никольский видел доказательства первичности Слова, Шахматов усматривал признаки его вторичности. Так, он констатировал, что в Слове почти нет ничего «лишнего» против летописного текста. Следовательно, Слово есть сокращенное извлечение из летописи. Случаи же «лишнего», то есть расхождения Слова с летописным текстом (церковь св. Богородицы против церкви св. Василия Лаврентьевской летописи, Почайна вместо Днепра, указание на крестильное имя Владимира) Шахматов квалифицировал как добавления составителя Слова – Феодосия, а отсутствие в Слове целого ряда статей летописного Сказания – как «немалые пропуски». Чтобы объяснить источник добавлений Феодосия, Шахматов предположил существование «особой повести о крещении Владимира», которой, якобы, и воспользовался Феодосий. Другим основанием для выводов Шахматова послужило то, что наряду со Словом о крещении Владимира в Патерике Феодосиевой редакции присутствуют еще два Слова: «Слово о том, како крестися Ольга, княгиня роуская» и «Слово о томъ, чего ради прозвася печерский манастырь». Содержание всех трех Слов имеется в летописи, следовательно, они извлечены из нее [40, с. 295; 42, с. 311 – 312, 325, 329]. Современная исследовательница Н. И. Милютенко, безоговорочно принимая сторону Шахматова, утверждает, что «рукописная традиция подтверждает правильность выводов Шахматова», что все три «Слова», входящие в Феодосиеву редакцию Патерика, были составлены Феодосием по летописи специально для Патерика не ранее конца XIII в. [23, с. 84]. Вывод несколько поспешный, так как с равным основанием можно утверждать прямо противоположное: что все три Слова вставлены в летопись не ранее XIII в. Надо признать, что шансы у обоих утверждений почти равны. Почти, но не абсолютно. Хронологическая последовательность известных текстов, казалось бы, может служить в пользу вторичности Слова о крещении Владимира по отношению к летописи. Древнейший известный науке летописный текст с рассказом о Корсунском крещении относится к концу XIV в. (1377 г.), тогда как первый известный список «Слова» – к первой половине XV в. Однако принятие точки зрения Шахматова влечет за собой целый ряд вопросов, на которые нет убедительных ответов. Если Корсунская легенда в ее летописном варианте первична по отношению к «Слову», кто был автором этого вымысла? Ведь сам Шахматов вслед за Голубинским признавал Корсунскую легенду целиком вымышленным рассказом. К тому же этот рассказ носит явно прогреческий характер, приписывая грекам главную роль в крещении князя и Русской земли. Кто и с какой целью включил ее в киевскую летопись начала XII в. и на основе какого источника? Ведь киевскую летопись писал не грек, а выдубицкий игумен Сильвестр.[4] Мог ли Сильвестр так смело вводить в заблуждение своих современников, если во второй половине XI в. еще жили люди, которые помнили времена Владимира? Если Корсунская легенда содержалась в киевской летописи начала XII в., каким образом в ней оказались заимствования из более поздних источников, например, из знаменитого впоследствии «Слова о латынех», написанного печерским игуменом Феодосием Греком в середине XII в.?[5] Если прав Шахматов, как объяснить радикальные расхождения в источниках относительно корсунских и киевских церквей, в которой крестился и которые построил Владимир? Так, в летописной Корсунской легенде утверждается, что Владимир построил в Киеве церковь св. Василия на месте почитания языческих идолов. Однако о такой церкви на «холме Перуна» не сообщает ни один другой источник XI – XIII вв. При этом в летописи есть мимоходные упоминания о другой церкви св. Василия, которая находилась не в Киеве, а в загородной резиденции князя Владимира в Вышгороде.[6] Налицо разноречивые показания в одном и том же летописном тексте: в рассказе о крещении Владимира говорится о построенной им церкви св. Василия на «холме Перуна» в Киеве, а в рассказе о Борисе и Глебе под1015 г. сообщается о церкви св. Василия в Вышгороде. Если признать за точку отсчета рассказ древнейшей Лаврентьевской летописи о двух церквях св. Василия (в одной из которых Владимир крестился в Корсуне, а другую построил на холме Перуна в Киеве), чем объяснить поразительный разнобой в указании этих церквей в последующих списках Повести временных лет? И какой из существующих семи вариантов соответствует действительности?
Таб. 1. Церкви в рассказе о крещении Владимира в составе русских летописей конца XIV – XVI вв.
Единственная церковь, которая присутствует во всех без исключения летописных списках, – это построенная Владимиром после крещения соборная церковь св. Богородицы в Киеве. В тех летописных версиях, где первой каменной киевской церковью указан храм св. Георгия, Десятинная Богородица названа в качестве второй каменной церкви в Киеве. Ее неизменное присутствие можно объяснить тем, что из всех перечисленных в легенде церквей она одна достоверно существовавшая. Присутствует она и в Слове о крещении Владимира. Причем в нем церковь св. Богородицы указана дважды: и как крещальная корсунская, и как первая киевская.[7] Столь вопиющие расхождения в источниках указывают на неоднократное редактирование текста и непервоначальность известных нам версий, что ставит вопрос об исходном варианте Корсунской легенды и ее авторе. Таким исходным вариантом не может быть летописная традиция – в силу ее вариативности, следов явного редактирования и позднего происхождения. Остается «Слово о том, како крестися Володимер, возмя Корсунь». Кто же мог быть составителем Слова о крещении Владимира?
Проблема авторства «Слова о том, како крестися Володимер, возмя Корсунь». Указание на автора рассказа о корсунском крещении Владимира исследователи видели в заключительных словах этого произведения: «и мне грешному Феодосию» [34, с. 361]. Отсюда они заключали, что именно этот назвавший себя в тексте Феодосий и был его сочинителем. На роль возможного автора «Слова о том, како крестися Володимер» выдвигали двух Феодосиев: основоположника Киево-Печерского монастыря преподобного Феодосия I (ок. 1064 – 1074 г.) и другого игумена того же монастыря, жившего почти на сто лет позднее первого, – Феодосия II Грека (ранее 1148 – 1156).[8] Авторство преп. Феодосия Печерского предполагали А. Х. Востоков и С. П. Шевырев [6, с. 434 – 435; 45, с. 46, 125].[9] Второе мнение обязано своим появлением П. Г. Буткову, полагавшему, что автором этого Слова мог быть тот инок Феодосий, который в XII в. перевел для князя Николая Святоши послание папы Римского Льва к константинопольскому патриарху Флавиану [4, с. 89]. В дальнейшем было установлено, что упомянутый в начале и в конце Послания Флавиану инок-переводчик Феодосий – ни кто иной, как будущий игумен Печерского монастыря Феодосий Грек. Мнение о принадлежности Слова о крещении Владимира Феодосию II отстаивал А. И. Яцимирский 48, с. 911 – 912]. Будучи уверенным в греческом происхождении корсунской версии крещения, А. И. Лященко считал авторство Феодосия Грека возможным [21, с. 24, 36]. Преосв. Макарий (Булгаков) отрицал причастность печерских игуменов к созданию этого произведения и видел в Феодосии лишь «списателя» XV в. [22, стб. 113 – 116]. При этом еще дореволюционные историки пришли к однозначному выводу, что рассказ о Корсунском крещении был создан греком. Один из первых русских исследователей Начальной летописи И. Д. Беляев в своем обзоре хорошо оттенил византийский колорит Корсунской легенды. По Беляеву, весь рассказ о крещении Владимира в летописи носит явный отпечаток греческого участия. Он справедливо полагал, что корсунские дела, связанные с браком византийской царевны, были психологически ближе «для греков, нежели для русских, и плач царей при отправлении царевны в Корсунь, и слезы сей последней при отъезде, и греческая кубара, а не ладья, и глазная болезнь Владимира, чудесно исцеленная, все обличает речь византийца» [2, с. 38]. Особо подчеркивал Беляев греческое происхождение богословской части летописного рассказа о крещении: «здесь все направлено к одной цели, чтобы унизить другие веры перед греческою; вопросы Владимира и ответы проповедников решительно написаны греческим христианином, византийцем» [2, с. 38 – 39].[10] Рука греческого автора прослеживается и в такой специфической детали рассказа об осаде Корсуни, как осадные валы, которые якобы насыпали воины Владимира вокруг городской стены осаждаемого ими Херсона. Однако известно, что древнерусская военная тактика не знала такого приема. Более того, судя по многочисленным ошибочным чтениям этого места в различных списках как самого «Слова», так и в его летописных вариантах, эта подробность была совершенно непонятна большинству русских переписчиков текста.[11] Зато «такие осадные валы принадлежали к действительным фортификационным приемам древнегреческого военного искусства, и еще Фукидид описывал подобное сооружение при осаде Платеи в начале Пелопонесской войны» [46, с. 335]. Эти хорошо известные грекам, но совершенно непонятные для русских осадные валы едва ли не более всего изобличают сочинителя-грека. В тексте Корсунской легенды присутствуют также случайно уцелевшие в составе разных списков чисто греческие слова и выражения, также выдающие участие греческого автора в ее составлении. Это лимен (о гавани в Корсуни), кубара (о судне, на котором прибывает в Корсунь царица Анна), Аполлон о Перуне в «Слове о том, како крестися Володимер» и киевская гора Ликофрос в Чудовском списке жития Владимира.[12] Это давало основание А. А. Шахматову полагать, что сочинителями Корсунской легенды были прибывшие в Киев корсунские греки, в частности, первый настоятель Десятинной церкви – грек Анастас. Однако о литературных трудах Анастаса ничего неизвестно, кроме его записки осаждавшему Херсонес Владимиру. Зато печерский игумен Феодосий Грек был весьма плодовитым писателем. Феодосию атрибутируют восемь литературно-богословских сочинений, из них пять достоверно, а три предположительно [21, с 35 – 36]. Из пяти достоверно принадлежащих ему произведений три носят полемический характер и касаются наиболее актуальных для того времени религиозных вопросов. К ним относятся два ответа на «вопрошания князя Изяслава»: о постах в господские праздники и об отношении к христианам-католикам (знаменитое впоследствии «Слово о латинех», резкий антикатолический памфлет, приписанный позднее Феодосию Печерскому). К числу предположительно принадлежащих Феодосию сочинений относят и «Слово о том, како крестися Володимер» [21, с. 24 – 30; 48, с. 911 – 912]. Для характеристики идейно-политической позиции Феодосия Грека важно учитывать, что он находился в дружеских отношениях с тогдашним главой греческой партии на Руси – новгородским епископом Нифонтом (1130 – 1156), чьими усилиями было фактически сорвано поставление в русские митрополиты русина Климента Смолятича. Таким образом, в лице Феодосия Грека мы имеем яркого полемиста, который не стоял в стороне от церковно-политической борьбы своего времени, но в непростых для греческой партии условиях последовательно отстаивал в своих сочинениях позиции византийского правоверия. Что Феодосий при этом был не чужд полету фантазии, доказывает его «Слово о латинех», в котором он, дабы отвратить чересчур толерантную к латинам русскую паству, приписывал католикам обычай есть вместе с собаками и кошками и пить собственную мочу.[13] Если Феодосий в делах благочестия не останавливался перед такими инсинуациями, то, конечно, ему ничего не стоило окрестить русского князя в греческой церкви. Любопытно, что последующее церковное руководство явно хотело скрыть сам факт его существования, так как имя Феодосия Грека было вычеркнуто из списка печерских игуменов.[14] Все эти обстоятельства заставляют согласиться с теми исследователями, кто видел в авторе «Слова» о крещении Владимира – «худом мнихе Феодосии» – греческого игумена Киево-Печерского монастыря середины XII в. Феодосия II. Предположение об авторстве Феодосия Грека в отношении «Слова о том, како крестися Володимер, возмя Корсунь» позволяет объяснить ранее труднообъяснимые факты. Становится понятной фактическая ссылка на летописный рассказ в начале Слова. Как игумен крупнейшего киевского монастыря, Феодосий, безусловно, был хорошо знаком с киевской летописью. С другой стороны, наличие в тексте летописной Корсунской легенды извлечений из антилатинских сочинений (в том числе, самого Феодосия) объясняется тем, что они были вставлены в летопись гораздо позднее, вместе с отредактированным текстом Феодосиева Слова. Предположение о принадлежности Корсунской легенды Феодосию Греку избавляет от удвоения и утроения сущностей: поисков некой вымышленной «повести о крещении Владимира», а также греческих авторов легенды конца Х или XI в. или никому неизвестного «монаха Феодосия», редактора Патерика конца XIII в. Вместо этих в равной степени гипотетических персонажей имеется отнюдь не гипотетическое, а реальное историческое лицо, у которого были и мотивы, и интеллектуальные ресурсы для создания провизантийской версии крещения Владимира. В летописи Сильвестра рассказа о крещении Владимира в греческом Херсонесе еще не могло быть. Дистанция была еще слишком мала, чтобы из исторической памяти поколений выветрились реальные обстоятельства этого события. Созданная в середине XII в. византийская версия крещения Руси была внесена в летопись гораздо позднее – не ранее XIII в., к тому же осложненная значительным количеством добавочного материала.
Содержательные различия между летописной и патериковой версией «Слова о том, како крестися Володимер». Чтобы не остаться в области лишь гипотетических соображений, обратимся к содержательным моментам обоих сказаний. Для оценки доказательности обеих позиций и решения вопроса, что первично, что вторично, суммируем расхождения между двумя текстами.[15]
Таб. 2. Различия между Корсунской легендой в «Слове о том како крестися Володимер возмя Корсунь» и ее летописным вариантом. (Наиболее важные топографические сведения выделены жирным шрифтом.)
Сопоставление текста обоих памятников позволяет заключить, что «Слово о том, как крестился Владимир» является независимым и более ранним, чем летописный вариант, произведением. При включении в летопись оно подверглось распространениям и дополнениям по другим источникам. Прежде всего, в него включено обширное Исповедание веры, которое в свою очередь многосоставно. В него входит начало Никейского Символа веры и Символ веры Михаила Синкелла, дополненный «верую» в семь Вселенских соборов с краткой информацией о них; к Исповеданию примыкает наставление Владимиру в виде полемической статьи против католиков с повторным перечислением Вселенских соборов. Кроме того, распространению в летописи подверглись топографические детали – с целью создать видимость «очевидца». Указано место, где стояла церковь, в которой крестился князь и дружина: посреди града на торгу. Эта деталь приближала реалии малознакомого Херсона к привычному для русских людей обиходу, так как большинство соборных храмов русских городов находились в центре города, рядом с городским рынком. Не забыты «палаты» Владимира и «царицы» – по аналогии с княжескими палатами. Еще больше акцентируется «греческая» тема. Помимо крещения от «царицыных» попов, прибывших в Херсон в свите Анны из Византии, выдумываются греческие мастера, якобы строившие храм Десятинной Богородицы в Киеве.[16] В середине XII в. грек Феодосий еще не мог приписать строительство первой соборной церкви Киева грекам. После монгольского погрома1240 г. Киев лежал в руинах, и хранителей его исторической памяти не осталось. Поэтому выдумка о греческих строителях Десятинной Богородицы не могла встретить ни в ком ни возражения, ни опровержения. Особое значение имеет номенклатура упоминаемых церквей. В Слове Феодосия церковью, где крестилась дружина Владимира в Корсуне, указан храм св. Богородицы, что вполне могло соответствовать действительности.[17] Зато киевская церковь, которая присутствовала в первоначальном летописном рассказе о крещении, была Феодосием изменена. В древнейшей редакции краткого проложного жития Владимира, чья информация извлечена, вероятнее всего, из подлинной киевской летописи Сильвестра, говорится о двух киевских церквях: возведенной на месте крещения киевлян и каменном храме св. Богородицы Десятинной. О церкви на месте бывшего языческого капища в проложном житии ничего не говорится. Стоявшая на месте крещения киевлян церковь была возведена в честь каких-то киевских мучеников (в ее названии употреблено двойственное число: «святую мученику Турова», то есть «двух святых мучеников Турова»). Помимо проложного сказания, Турова божница один раз упоминается в самой киевской летописи XII в. (в составе Ипатьевского свода).[18] Скорее всего, Начальная летопись содержала информацию об этих мучениках и посвященной им церкви (откуда ее почерпнули составители проложного жития Владимира), но от начальных разделов киевской летописи мало что сохранилось после ее радикальной переделки в духе варяго-византийской концепции. Информации же о церкви св. Василия на холме Перуна в древнем Киеве не содержит ни один источник, кроме Корсунской легенды (в ее патериковом, житийном и летописном вариантах). Скорее всего, греческий автор легенды произвольно перенес построенную Владимиром церковь св. Василия из Вышгорода в Киев, поместив ее на месте древнего капища. Бросается в глаза нарастание клерикального содержания в летописном тексте по сравнению с патериковым «Словом». Если целью Корсунской легенды, как она вышла из-под пера греческого игумена, было доказать крещение Владимира в православную веру греков и от греков, то создатели летописного текста ставят более широкие задачи. Они распространяют греческую экспансию и на церковное строительство: первый каменный храм в Киеве строят греческие мастера. Редакторы используют занимательный сюжет о крещении Владимира и как прикрытие для церковного просвещения. Они включают в этот рассказ обширное исповедание веры, заодно информируя читателей о датах, участниках и решениях Вселенских соборов. Кроме того, не упущена возможность под видом наставления Владимиру выдать очередную порцию обличений ненавистных грекам «латинян». Весьма значима еще одна деталь в расхождениях между двумя текстами. Это место крещения киевлян: Днепр или Почайна? Шахматов полагал, что Днепр был заменен Почайной составителем летописного сокращения Феодосием. Такая замена психологически неубедительна. Зачем позднему составителю Слова о крещении Владимира заменять хорошо известный всем Днепр никому, кроме киевлян, не известной Почайной? Наоборот, поздние редакторы киевской летописи, вставляя Корсунскую легенду Феодосия в летописный текст, заменили известную лишь киевлянам Почайну известным всем Днепром. Немаловажно, что Почайна в качестве места крещения киевлян присутствует и в наиболее ранних из дошедших до нас текстов Владимировой агиографии – проложных житиях св. Владимира, что также говорит в пользу ее первичности по сравнению с Днепром. И еще одна деталь выдает большую древность «Слова» по сравнению с летописным текстом. Это наименование в Слове первой соборной киевской церкви св. Богородицы – Десятинной. Это указание оправдано в устах игумена киевского Печерского монастыря XII в. Во-первых, потому, что любой киевлянин знал, что такое Десятинная церковь. Во-вторых, в Киеве были две каменные церкви св. Богородицы: более древняя Десятинная (конца Х в.) и превосходившая ее размерами церковь Успения св. Богородицы Печерского монастыря (построенная в 70-х гг. XI в.). Таким образом, уточнение, о какой церкви св. Богородицы идет речь – Десятинной или Печерской, – для XII в. было необходимо. Но это уточнение было снято позднейшими редакторами, как не имевшее актуальности для современной редакторам аудитории. После монгольского погрома Киева Десятинная церковь св. Богородицы лежала в развалинах, а от Печерской сохранился лишь один придел [3]. Сравнение обеих версий Корсунской легенды – летописной и патериковой – осложняется тем обстоятельством, что ныне известный текст Повести временных лет сохранил часть первоначального летописного рассказа о крещении Владимира. Безусловно, летопись Сильвестра его содержала, но сегодня не всегда можно определить, что следует отнести к позднейшим вставкам, а где исходный текст. Указанием на предшествовавший летописный текст с первоначальной версией крещения служит выпад против «несведущих», «неправо глаголящих», будто бы князь и дружина крестились в Киеве или Василеве. Почти все исследователи, комментируя эти слова летописца, были уверены, что речь идет о неких «устных преданиях» и что киевляне через сто лет уже сами не помнили, где и как это происходило. В действительности, в конце XI – начале XII вв. в Киеве не могли не помнить о месте и обстоятельствах крещения. Дымка забвения затянула эти события в послемонгольское время, когда осуществлялась редакция древнекиевской летописи. Помнить о временах Владимира было некому: носители исторической памяти были истреблены в многократных волнах монголо-татарских разорений. В конце XIII в., в 1299 г., спасаясь от очередного набега, из Киева со всем клиром бежал даже киевский митрополит. В XIV в. на опустевшую Киевщину пришло новое славянское население из прикарпатских областей (предки современных украинцев), для которого домонгольская Русь не была их собственной историей.[19] В этих условиях редактору, вставлявшему Корсунскую легенду, приходилось бороться не с «устными преданиями», а с древнерусской летописной традицией. Рассказ о крещении князя (киевском или василевском), несомненно, содержался в самой киевской летописи Сильвестра и следовал сразу за рассказом о приходе к Владимиру послов-миссионеров и совещания о вере. Еще Н. М. Левитский подозревал, нет ли в указанных поздним редактором разноречивых мнениях относительно места крещения Владимира «намека на письменное предание, исключая которое из летописи, автор повести не мог обойти полным молчанием» [19, № 5 – 6, с. 625]. Собственно, это и был первичный рассказ летописи, независимый от Слова Феодосия с его вымышленным корсунским крещением. Феодосий воспользовался этим рассказом, включив в свое Слово статью 6495 (987) г., то есть совещание о вере, дополнив ее добавочным сюжетом об «испытании вер». Но вместо киевского он продолжил его корсунским крещением. К такому выводу приходил еще А. А. Шахматов, который усматривал в статье 6494 (986) г. отражение первоначального летописного сказания о крещении Владимира в Киеве. Он полагал, что рассказ о киевском крещении шел сразу после сюжета о приходе послов-миссионеров. Конец этого рассказа был изъят составителем, которому нужно было согласовать предыдущий рассказ с крещением в Корсуне6496 г. [43, с. 299]. Эти верные наблюдения нуждаются лишь в хронологическом уточнении: корсунская редактура была произведена не в начале XII в., а гораздо позднее. Обращает внимание, что даты летописных рассказов о приходе послов (986 г.) и совещания о вере (987 г.), за которыми в первоначальном тексте летописи шел рассказ о киевском крещении, совпадают с сообщением «Памяти и похвалы Владимиру» Иакова мниха (писавшего в 50 – 70-е гг. XI в.). Согласно Иакову, Владимир крестился за два года до похода на Корсунь, который состоялся «на третье лето» после крещения. Данные русских и византийских источников позволяют заключить, что войска русского князя осаждали Херсон летом989 г. Следовательно, крещение Владимира состоялось в987 г., что совпадает с летописным годом «совещания о вере». Значит, никакого противоречия в домонгольских источниках XI – начала XII вв. относительно года крещения не существовало. Они согласно указывали, что это событие произошло в 987 г., за два года до корсунского похода Владимира.[20] Противоречие возникло в результате внедрения в первоначальный летописный текст Корсунской легенды, автор которой заставил князя креститься после взятия Херсона. В результате оказалась сдвинута и дата крещения князя (6496 вместо 6495 г.) и дата корсунского похода (6496 вместо 6497 г.). Что касается крещения киевлян, то оно произошло после возвращения княжеской дружины из победного похода на Корсунь.[21] Как уже указывалось в литературе, именно этот удачный поход, откуда князь-христианин вернулся не только с богатой добычей, но и с «царской дочерью», должен был окончательно склонить языческую часть населения Киева к принятию христианства. Ведь он явился наглядной демонстрацией покровительства христианского бога адептам новой религии. Таким образом, к элементам первоначального рассказа о крещении Владимира, содержавшегося в подлинной летописи Сильвестра, можно с известной долей вероятности отнести приход миссионеров, совещание о вере, киевское или василевское крещение князя до корсунского похода, описание корсунских трофеев русского князя, крещение киевлян в Почайне после похода и возведение Туровой божницы на месте крещения киевлян. Собственно, уже Н. К. Никольский, посвятивший специальную работу выяснению источников летописного рассказа о крещении Владимира, пришел к выводу о его компилятивном характере.[22] Он показал, что в состав этой сложной компиляции входят как специально посвященные крещению Владимира сочинения, так и не имеющие к нему прямого отношения. К числу первых он отнес «Слово о том, како крестися Володимер» и «недошедшее до нас сказание о св. Владимире» (или его Житие), в котором он усматривал сходство с анонимным Сказанием о свв. Борисе и Глебе [25, с. 106]. Однако Никольский почему-то не учел, что «недошедшее сказание» о Владимире не могло быть его житием, так как автор летописного рассказа сетует на отсутствие и должного почитания, и должного церковного прославления крестителя Руси, уповая на то, что при должном молитвенном поминовении Владимир будет прославлен Богом и получит венец праведника.[23] Это указывает на то, что мнимое «сказание» было написано до церковного прославления Владимира и в действительности представляет собой не что иное, как остатки первоначального текста летописи Сильвестра.[24] К элементам первоначального рассказа Сильвестра следует отнести и подмеченные И. Д. Беляевым и Н. К. Никольским «благочестивые размышления», характерные для всего рассказа о жизни и крещении Владимира. Они присутствуют в статьях 980, 983, 986, 989, 1015 гг. Автор постоянно напоминает о покаянии Владимира за свою прошлую «скверную» жизнь до крещения, о его исправлении после крещения, о заслугах Владимира, крещением разрушившего козни дьявола, об искуплении грехов щедрой милостыней. Эту проходящую красной нитью через все повествование о Владимире последовательную христианскую апологию крестителя Руси Никольский считал «вставкой» из другого источника, нежели «Слово о том, како крестися Володимер», и относил все к тому же недошедшему до нас «Сказанию» о Владимире, написанному «с теми же приемами, что и анонимное сказание о св. Борисе и Глебе» [25, с. 105 – 106].[25] В действительности эти мнимые «вставки» представляют собой первоначальный рассказ о Владимире Сильвестра, разорванный действительной вставкой Корсунской легенды. Отсюда и сходство приемов со Сказанием о свв. Борисе и Глебе, автором которого вполне мог быть выдубицкий игумен, написавший его к торжествам 1115 года. При этом исследователи неоднократно обращали внимание на противоречие в летописном панегирике Владимиру, которым завершается рассказ о его кончине. Сначала говорится, что Владимир не получает должного поминовения («мы же, христиане суще, не воздаем почестья противу оного воздаянья» и т. д.), а абзацем ниже утверждается прямо противоположное – что русские люди чтут его память: «сего бо в память держать Русьстии людье, поминающе святое крещенье» [18, стб. 131]. В чем причина столь явного расхождения? Эта неувязка легко объясняется в том случае, если признать, что в первоначальный текст Сильвестра, где говорилось об отсутствии почитания Владимира, была вставлена Корсунская легенда Феодосия вместе с концовкой, в которой утверждалось обратное.[26] Из-за соединения двух разновременных и идеологически разнонаправленных источников и образовалось данное противоречие в тексте летописи. В «Слове» Феодосия этого противоречия нет, как его не было бы и в летописи, если изъять оттуда вставки из Феодосиева «Слова». Ко второму разряду источников (не имеющих прямого отношения к повествованию о крещении Владимира) Н. К. Никольский отнес целый ряд сугубо богословских сочинений: «Написание о вере» (с Символом веры Михаила Синкелла), «Слово о бытии всего мира» (Речь философа), полемическую противоиудейскую Палею, антилатинские сочинения [25, с. 89 – 106]. Таким образом, сравнительный анализ текстов убеждает в правоте Н. К. Никольского: главным источником рассказа о крещении Владимира послужило «Слово о том, како крестися Володимер», первичное по отношению к известной ныне летописной версии Корсунской легенды. Эта версия представляет собой громоздкую компиляцию из первоначального рассказа Сильвестра начала XII в., Слова о крещении Владимира Феодосия Грека середины XII в. и богословских дополнений поздних редакторов XIII – начала XIV вв. Но когда сочинение Феодосия попало в текст летописи? И когда Корсунская легенда Феодосия подверглась указанным вставкам и распространениям? Этот вопрос является наиболее сложным, так как редактура текста могла производиться неоднократно, в несколько этапов. Безусловно, это могло произойти только после середины XII в., когда греческим игуменом киевского Печерского монастыря Феодосием II была создана провизантийская версия крещения русского князя.
Когда «Слово о том, како крестися Володимер» было включено в состав киевской летописи Сильвестра? Момент вставки Корсунской легенды в летопись можно установить на основании косвенных данных. Прежде всего, это появление в рассказе о строительстве Десятинной церкви «завещания Владимира» с проклятием в адрес тех, кто посягнет на предоставленную церкви десятину. В «Слове о том, како крестися Володимер» этот сюжет отсутствует, о десятине упоминается кратко и лишь в отношении самой церкви: «и помолився рек, се даю церкви сеи от имения моего и от городов моих десятую часть» [34, с. 360]. В летописном варианте слова о десятине продублированы. Сначала Владимир дает ее церкви, подкрепив письменным завещанием с проклятием: «и положи написавъ клятву в церкви сеи, рекъ, аще кто сего посудить да будет проклятъ». После чего вновь говорится, что Владимир «вдасть десятину Настасу Корсунянину», то есть теперь уже лично настоятелю церкви [18, стб. 124]. На расхождения в этом пункте между Начальной летописью с одной стороны и «Словом о том, како крестися Володимер» и Проложным Сказанием об освящении Киевской церкви св. Богородицы Десятинной (под 12 мая) с другой, указывал еще Н. К. Никольский [27, с. 43 – 44]. Добавление о проклятии Владимира присутствует только в летописи. Значит, текст Слова подвергся этому добавлению на этапе его внесения в летопись. Причину появления этой вставки следует искать в каком-то реальном конфликте между светской и церковной властью на почве имущественных интересов. Такой крупный конфликт нам известен: это изъятие в1229 г. доходов и имущества ростовского епископа Кирилла I (1216 – 1229). О причинах и обстоятельствах этого изъятия источники умалчивают. Лишь суздальский летописец под 6737 (1229) г. не без сочувствия сообщает, что на Кирилла посыпались несчастья, как на Иова: когда он тяжело заболел и, оставив епископию, удалился в свою келью в суздальском Дмитриевском монастыре, переяславский князь Ярослав Всеволодович отсудил у него «все богатьство». А Кирилл был богат, как ни один другой местный епископ: «бяшеть бо Кирилъ богатъ зело кунами, и селы, и всем товаром, и книгами, и просто рещи такъ бе богатъ всем, так ни един пискупъ бывъ в Суждальстеи области» [18, стб. 452]. Суд над Кириллом состоялся во время княжеского съезда в Суздале 7 сентября1229 г., после чего Кирилл принял схиму под именем Кириака, раздав оставшееся у него имущество близким ему людям и нищим. В апреле следующего1230 г. он скончался, а его преемником стал игумен владимирского Рождественского монастыря Кирилл II, занимавший ростовскую кафедру в течение последующих тридцати лет (1230/31 – 1261) [18, стб. 452, 454]. Он-то и мог быть тем редактором, который внес «Слово» с Корсунской легендой в текст киевской летописи, добавив проклятие крестителя Руси в адрес посягающих на доходы церкви и ее епископата, имея в виду прежде всего суд над своим предшественником на ростовской кафедре. Этим обстоятельством объясняется и появление в летописном тексте Корсунской легенды фигуры настоятеля Десятинного храма Анастаса Корсунянина (отсутствующей в «Слове» Феодосия, где Анастас фигурирует только в качестве «мужа корсунянина») с настойчивым повтором о десятине, данной не только церкви, но и лично ее предстоятелю. Впрочем, «дело Кирилла» было не первым случаем изъятия церковного имущества князьями. Кроме него, известны еще два аналогичных примера. Так, после убийства Андрея Боголюбского приглашенные ростовцами братья-князья Ростиславичи в 1176 г. конфисковали имения (золото, серебро, города и дани) владимирской соборной церкви св. Богородицы, данные ей князем Андреем [18, стб. 375]. Подобное столкновение на почве имущественных интересов произошло в середине 20-х гг. XIII в. в Смоленской епархии. Смоленский епископ Лазарь (не ранее 1205 – около 1225 гг.) вынужден был оставить епископию из-за ущерба, нанесенного ей княжеской властью: «оставил епископью свою и за многие обиденья святых церквеи, иже обидят властели отъимающе чюжая без правды» [Щапов, 1989, 47, с. 186].[27] Возможно, к тому же времени относятся и некие другие, оставшиеся неизвестными, случаи такого рода, судя по грамоте константинопольского патриарха Германа II (датированной маем 1228 г.) киевскому митрополиту-греку Кириллу I (1224/25 – 1233). В ней, в частности, содержится распоряжение оградить (под угрозой церковного отлучения) церковный суд, а также монастырское и церковное имущество от посягательств князей и прочих «старейшинствующих тамо» [7, с. 554, прим. 1; 15, с. 204]. По справедливому замечанию Л. В. Столяровой, «подобное распоряжение могло появиться только тогда, когда прецедентов покушения княжеской власти на область церковной юрисдикции становилось достаточно, чтобы вызвать беспокойство патриарха» [37, с. 95]. Приуроченность всех этих известий к концу XII – второй половине 20-х гг. XIII в. свидетельствует в пользу того, что именно в ближайший к этому времени период имелись мотивы к включению мнимого проклятия Владимира в текст летописного сказания о крещении.[28] И наиболее вероятной кандидатурой, которая могла осуществить эту вставку, является ростовский епископ Кирилл II. Именно он мог быть тем редактором, который вставил в текст киевской летописи Корсунскую легенду Феодосия Грека, внеся в нее не только массу дополнительных деталей («полаты» Владимира и Анны, построенную Владимиром церковь в Херсоне, греческих мастеров как строителей киевской Десятинной церкви, Анастаса Корсунянина в качестве ее настоятеля с данной ему десятиной, проклятие Владимира), но и ряд богословских добавлений.
Проблема поздних богословских добавлений в составе летописного рассказа о крещении. Что касается обширных богословских добавлений, внесенных в текст летописного Сказания о крещении Владимира и отсутствующих в Феодосиевом «Слове о том, како крестися Володимир», то основная часть из них, как уже неоднократно отмечалось исследователями, отражала позиции византийского правоверия. Однако два Символа веры (начало Никейского и особая редакция Символа веры Михаила Синкелла) в летописном варианте Корсунской легенды не оставляют сомнений, что текст подвергался неоднократной редактуре. Один и тот же автор не мог внести в текст два разных по конфессиональной принадлежности Символа веры. При этом от Никейского Символа оставлен только первый догмат: «верую во единого Бога Отца Вседержителя, Творца небу и земли до конца веру сию» [18, стб. 112]. Такая конструкция фразы говорит о том, что основное содержание Никейского Символа веры было выпущено, а оставлено только начало и обрывок заключительной фразы-наказа: «Храни до конца веру сию». Зато Символ веры Михаила Синкелла в арианской трактовке изложен целиком [18, стб. 112 – 113].[29] Исследователи усматривали в этом вопиющем противоречии двух Символов – православном и еретическом – «неумелое сочетание разных источников» [25, с. 90]. Однако дело представляется не столь оптимистичным. Явный след удаления из летописи православного Никейского Символа веры и вставка вместо него еретического говорит о сознательной и целенаправленной воле. Кто и когда вставил в текст летописи вместо православного Символа веры его арианскую редакцию и почему дальнейшие редакторы ее сохранили – остается загадкой. Более объяснимо появление после Исповедания веры наставления против католиков: «не преимаи же оученья от Латынь, ихъже оученье разъвращено» и т. д. [18, стб. 114 – 115]. На поздний характер этой вставки указывает явный анахронизм: во времена Владимира, в конце Х в., христианская церковь (по крайней мере, формально) была еще единой, и до разделения церквей оставалось более полувека. Этот антикатолический памфлет и повлек за собой вторичное перечисление Вселенских соборов – уже не в информативном плане (место, время, участники, решения), а под углом зрения присутствия на них римского духовенства. Как указывал К. К. Висковатый, первоначально вся полемическая антилатинская пропаганда на Руси исходила исключительно от авторов-греков и строилась по византийским источникам-образцам. До XIV в. в русской письменности нет ни одного антилатинского произведения, принадлежащего перу русского автора [5, с. 567]. Следовательно, здесь нужно искать «греческий след», выясняя вопрос о наиболее вероятном времени участия греческого духовенства в редактуре летописного текста. К той же категории поздних богословских добавлений следует отнести и самый пространный текст: речь греческого философа, присланного к Владимиру после прихода в Киев мусульманских проповедников «от болгар». Н. К. Никольский в качестве его источника указывал на «Слово о бытии всего мира» из какой-то антииудейской Палеи [25, с. 92 – 93].[30] Такого рода сочинение – «Толковая Палея, яже на Иудея» известно в списках от XIV в. Хотя ее происхождение и датировка остается спорной, крупнейший исследователь древнерусской литературы В. М. Истрин рассматривал Толковую Палею как создание русских книжников середины XIII в. [13, с. 216].[31] Не исключено, что именно тогда извлечение из этого полемического сочинения, изобилующего апокрифическими сюжетами, было вставлено в рассказ о крещении Владимира. Такая интерполяция полностью отвечала тем целям, которые ставил себе редактор Корсунской легенды, вставлявший ее в летопись: не только рассказать о православно-греческом крещении Руси, но дать развернутую богословскую полемику практически со всеми оппонентами православия – католиками, иудеями и мусульманами. Таким образом, в составе одного рассказа о крещении Руси оказались совмещенными как ортодоксально православные (обрывок Никейского Символа, антикатолический памфлет, перечни Вселенских соборов в составе Исповедания веры и наставления против латинян), так и еретические (арианская редакция Символа веры Михаила Синкелла) и апокрифические (Речь философа) богословские сочинения. Когда могли быть внесены в летописный текст эти добавления, одни из которых были призваны укрепить позиции византийского правоверия, а другие, напротив, носили неортодоксальный характер? Можно полагать, что ортодоксально-православная обработка русской летописи не могла возникнуть без участия или влияния греческого духовенства. Естественно, такая работа могла быть произведена только в тех городах, где велось летописание и имелись крупные скриптории и библиотеки. Из городов северной Руси этим условиям (центры летописания и присутствие греческого духовенства) для послемонгольского периода середины XIII – начала XIV вв. удовлетворяют Владимир, Ростов и Тверь.[32] В каком из них был создан этот тяжеловесный шедевр церковной пропаганды? Скорее всего, основная часть богословских добавлений была внесена в летопись на этапе ее ростовской редактуры при епископе Кирилле II. Именно в период его епископата, по свидетельству «Повести о Петре, царевиче Ордынском», церковные службы в кафедральном соборе Ростова велись на двух языках – греческом и русском, что говорит о массовом присутствии здесь греческого духовенства.[33] Безусловно, ростовская редакция летописи, осуществленная при таком яром грекофиле, каким был епископ Кирилл II, была выдержана в духе византийского правоверия. Тогда и могли появиться в тексте Феодосиева Слова о крещении Владимира богословские вставки в виде Никейского Символа веры и наставления против латинян вместе с сопутствующими перечнями Вселенских соборов. Очевидно также, что прогреческая ростовская редактура принципиально не могла содержать арианскую редакцию Символа веры Михаила Синкелла. Учитывая еретический характер этой части летописного сказания о крещении Руси, она могла появиться только на заключительных этапах редактирования летописного текста. Даже если допустить присутствие этой редакции Символа в русской летописи домонгольского периода (как полагали предшествующие исследователи), пройти греческую цензуру середины – второй половины XIII в. она не могла. Таким заключительным этапом можно считать тверскую обработку летописи, о характере которой ничего не известно. Известно лишь, что именно в Твери был создан общерусский свод начала XIV в., с которого был сделан первый дошедший до нас список Повести временных лет в составе Лаврентьевского свода1377 г. [20, с. 50 – 67]. А. Н. Насонов показал, что к тверским сводам начала XIV в. прямо или косвенно восходит все последующее общерусское летописание [24, с. 709 – 772]. На тверской след известной ныне редакции летописного рассказа о крещении вышел уже Н. К. Никольский, который показал, что Речь философа в Тверском сборнике полнее и исправнее передает ветхозаветную историю, представляя собой исходный вариант для ее более сокращенных и искаженных версий в других летописных списках, включая Лаврентьевский и Ипатьевский [25, с. 94 – 95]. Вероятнее всего, что и свой окончательный византийский акцент, и вставки неканонического характера русская летопись приобрела в тверской обработке. В начале XIV в., одновременно с созданием общерусского летописного свода, в Твери был создан иллюстрированный русский список греческой хроники Георгия Амартола, ряд известий которой был внесен в текст русской летописи. По сложившейся традиции тверской список Амартола считается всего лишь воспроизведением русского «протооригинала» XI в. Однако ряд фактов ставит под сомнение это сугубо умозрительное мнение. Ценные наблюдения над выходной миниатюрой тверского списка Хроники Георгия Амартола были сделаны русским искусствоведом и реставратором Н. Д. Протасовым. Он отметил «восточный, отнюдь не славянский» тип лица у изображенного на миниатюре мужчины в одежде с элементами болгарского и западноевропейского костюма (у женской фигуры лицо полностью затерто). Эти значимые детали не дают оснований видеть в портрете ктитора на миниатюре русского князя Михаила Тверского или византийского императора, которые никогда не изображались в такой варваризированной одежде провинциального типа.[34] Опираясь на эти наблюдения, а также на заключения филологов, установивших наличие множества болгаризмов в тексте русского перевода Хроники Георгия Амартола, Протасов приходил к выводу, что тверской список представляет собой русскую копию с болгарского оригинала конца XIII в., отстоящих друг от друга всего лишь на несколько десятилетий. Русский копиист скопировал в свой экземпляр и выходную миниатюру своего болгарского источника, впоследствии стерев имена первоначальных ктиторов и заменив их именами тверского князя Михаила и его матери Ксении (Оксиньи) [33, с. 89 – 90]. Не только Н. Д. Протасов выходил на болгарский след тверского списка Хроники Амартола. Его заключения искусствоведа согласуются с наблюдениями советского филолога Э. Г. Зыкова, который показал, что извлеченные из Хроники Амартола болгарские известия за вторую половину IX – начало X в. даны не по тексту греческого оригинала, а в болгарофильской обработке. Ее невозможно приписать русскому сводчику, следовательно, нужно допустить посредничество болгарского книжника [11, с. 48 – 49]. Отметив к тому же наличие в этой части летописи иное летоисчисление, не употреблявшееся в Византии и на Руси, Зыков приходил к выводу, что среди источников русской летописи «было утраченное впоследствии болгарское историческое сочинение, в котором события были датированы по александрийской эре, употребительной в Болгарии». При этом сам Зыков был убежден, что эти болгарофильские известия не могли быть извлечены из византийской хроники Амартола, и не сомневался, что они были почерпнуты из болгарского источника еще в киевскую «летопись Нестора» [11, с. 52 – 53]. Однако сочетание лингвистических (наличие болгаризмов в тверском списке ХГА), содержательных (наличие в летописи сведений о Болгарии, извлеченных из ХГА, но в болгарофильской обработке) и иконографических данных (элементы болгарского костюма на портрете ктитора) наводит на мысль, что тверской список ХГА делался не с русского «первооригинала» XI в., а с болгарского перевода этой византийской хроники, как и полагал Н. Д. Протасов. А это не исключает болгарского участия и в тверской редактуре русской летописи, которая создавалась одновременно с русским переводом Амартола. Скорее всего, именно тогда в русской летописи появились 22 вставки из этой византийской хроники, треть из которых (7) относится к истории Болгарии. Вполне вероятно, что именно болгарскому участию русская летопись обязана исключением из нее православного Никейского Символа веры и внесению вместо него арианской редакции Символа веры Михаила Синкелла. Ведь Болгария была одним из главных центров средневековых ересей и рассадником апокрифической литературы. В западно-христианской традиции этническое имя болгар («бугар») даже стало нарицательным именем еретика. «Болгарский след», который просматривается и в болгаризмах тверского списка Амартола, и в болгарофильских известиях русской летописи, позволяет предположить, что вставки неортодоксального богословия могли появиться в летописном рассказе о крещении Руси именно на этапе тверской редактуры в начале XIV в.[35]
Заключение. Предшествующие историки (прежде всего, Н. К. Никольский и А. А. Шахматов, посвятившие специальные исследования Корсунской легенде) считали летописный рассказ о крещении Владимира и Русской земли компиляцией, единовременно составленной одним и тем же лицом из разных источников не позднее начала XII в. В действительности история его создания оказывается намного сложнее. Сравнительный анализ письменных памятников, содержащих рассказ о корсунском крещении русского князя Владимира, привел к выводу, что источником корсунской версии было «Слово о томъ, како крестися Володимеръ, возма Корсунь», созданное в середине XII в. греческим игуменом Печерского монастыря Феодосом (Феодосием II Греком). Не ранее середины XIII в. оно было в переделанном виде включено в состав киевской летописи Сильвестра ростовским епископом Кириллом II, чья грекофильская позиция не вызывает сомнений. Рассказ о корсунском крещении Владимира в ростовском варианте был дополнен обширными богословскими вставками, призванными укрепить позиции византийского правоверия и дать развернутую полемику с его оппонентами в лице католиков, иудеев и мусульман. Еще позднее, в 80-е гг. XIII в., древнекиевская летопись подверглась варяжской редактуре. В ее состав была внесена проновгородская варягофильская концепция возникновения древнерусской государственности.[36] Видимо, на этом этапе в летописном рассказе о крещении появился эпизод с двумя варягами-мучениками, которые заменили в этом качестве двух христианских мучеников-киевлян, в честь которых в Киеве была возведена Турова божница. Свой окончательный вид рассказ о крещении Владимира приобрел в тверском общерусском своде начала XIV в., который послужил протографом для нижегородско-суздальской летописи1377 г. и источниковой базой последующего русского летописания. На этом этапе в летопись были включены известия и богословские сочинения болгарского происхождения. Таким образом, летописный рассказ о крещении Руси представляет собой не просто многосоставную компиляцию, создававшуюся на протяжении двухсот лет летописцами разных идейных ориентаций. Он является памятником интернационального творчества русского, греческого, варяжского и, возможно, болгарского духовенства, чьи религиозные предпочтения и националистические амбиции причудливо переплелись на страницах русской летописи. Дальнейшее детальное выяснение истории создания варяго-византийской редакции летописи середины XIII – начала XIV в., которую длительное время ошибочно считали аутентичной киевскому своду Сильвестра начала XII в., остается актуальной задачей российской исторической науки.
ПРИНЯТЫЕ СОКРАЩЕНИЯ
ПСРЛ – Полное собрание русских летописей ТОДРЛ – Труды отдела древнерусской литературы
ИСТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА
[1] Всего известно десять списков первого вида «Слова» и два близких к нему. Древнейший из них в составе Феодосиева Патерика (РНБ ОР Соф. 1365) происходит из Кирилло-Белозерского монастыря [23, с. 74, 84]. Название Феодосиевой эта редакция Патерика получила потому, что в его статьях несколько раз упоминается «худый мних Феодосий» в качестве автора или списателя текстов. Имя «грешного Феодосия» указано и в заключительной молитве «Слова о том, како крестися Володимер». [2] При этом в сообщении под989 г. говорится не только о закладке, но и окончании строительства церкви пресвятой Богородицы, а также украшении ее иконами после завершения строительства [18, стб. 121 – 124], что является явным забеганием вперед и не может быть современной событию записью. [3] Это убеждение основано на ложном и принятом на веру постулате о принципиальном соответствии известных нам списков Повести временных лет конца XIV – XVI вв. киевской летописи Сильвестра начала XII в. Как будто за те два с половиной столетия, которые разделяют летопись Сильвестра и первый известный нам список ПВЛ в составе Лаврентьевского свода (1377 г.), она не могла претерпеть никаких изменений. [4] Шахматов ошибочно приписывал создание киевского свода начала XII в. монаху Печерского монастыря Нестору, хотя эта выдумка, вошедшая в научный обиход с легкой руки киевского духовенства XVII в. из Киево-Печерской Лавры, была опровергнута еще историками и филологами XIX в. Авторство легенды о корсунском крещении Шахматов приписывал корсунским попам во главе с греком Анастасом, настоятелем Десятинной церкви в Киеве, или их потомкам [42, с. 365]. [5] На параллели в этих двух памятниках указал еще А. Н. Попов в своем обзоре древнерусских сочинений против латинян [31, с. 3 – 4, прим. 2; с. 5, прим. 3]. Долгое время факт буквального совпадения некоторых мест Слова о латинех Феодосия и наставления Владимиру в составе летописного рассказа служил главным аргументом более раннего, чем летопись, происхождения Слова о латинех. В частности, И. П. Еремин использовал его в качестве неоспоримого доказательства принадлежности этого Послания «о вере крестьянской и латыньской» жившему в XI веке игумену Феодосию Печерскому [8, с. 162]. Ныне окончательно доказана принадлежность этого Послания другому печерскому игумену – Феодосию Греку, жившему в первой половине XII в. [5, с. 535 – 567; 16]. Поэтому текстуальные совпадения между Корсунской легендой в ПВЛ и Словом о латинех являются признаком поздней редактуры текста летописи. [6] Упоминания о церкви святого Василия в Вышгороде содержатся в памятниках борисоглебского цикла: Сказании о Борисе и Глебе и в летописной статье1015 г. с рассказом о Борисе и Глебе [18, стб. 134, 137; 12, стб. 121, 124]. [7] Более подробно о причинах расхождениях в источниках относительно киевских и корсунских церквей см.: [39, с. 200 – 231]. [8] Феодосий Грек впервые упоминается в качестве печерского игумена в Ипатьевской летописи летом1148 г., в Лаврентьевской – в1156 г. А. А. Шахматов полагал, что Феодосий стал игуменом в1142 г. [41, с. 94]. [9] Несмотря на ошибочность этого взгляда, его продолжал отстаивать И. П. Еремин. [10] Правда, Беляев не подозревал, что в случае с летописным рассказом о крещении историки имеют дело с наслоениями разновременных текстов, из которых самыми поздними являются богословские добавления. Он полагал, что «Нестор» при составлении рассказа о крещении воспользовался сочинениями греческих миссионеров, имевших хождение в Киеве XI века [2, с. 39]. Однако замечание Беляева о провизантийском характере богословской части летописного рассказа о крещении Руси не теряет ценности. Это свидетельствует о греческом участии не только в написании самого «Слова», но и в его летописной редактуре. [11] Даже в самом старшем списке «Слова о том, како крестися Володимер» (в составе кирилло-белозерской рукописи Феодосиева Патерика) эта подробность искажена переписчиком. Вместо слов о Владимире, который приказал своим воинам приступить к граду и насыпать валы («симъ же сыпоущимъ»), там читается бессмысленное «спящим»: «Володимеръ же изряди воя своя, и повеле пристоупити къ граду, сим же спящимъ» [34, с. 354]. Переписчик Лаврентьевской летописи (или ее протографа) тоже не понимал смысла этой фразы: «и повеле приступити къ граду симъ же спуще имъ» [18, стб. 109]. В Ипатьевской летописи переписчик, оставив неясное «сим же спущимъ», делает уточнение: «Володимеръ же изряди воя своя и повеле приспу сыпати к граду сим же спущимъ» [12, стб. 95]. Правильное чтение содержится в Типографском списке второго вида «Слова о том, како крестися Володимер», из которого следует, что речь шла о сооружении валов: «сим же сыпоущимъ». См. разночтения к публикации текста Н. И. Милютенко [34, с. 354]. [12] В Погодинском списке «Слова о том, како крестися Володимер» (РНБ ОР, Пог. 1559, XVII в.) идол Перуна назван Аполлоном: «аще где престанетъ Ополонъ и вы его отреваите от берегу». В Чудовском списке компилятивного Обычного жития Владимира (ГИМ, Чуд. 264/62, XVI в.) киевская гора, где стоял идол Перуна, названа по-гречески Ликофрос: «постави церковь святаго Василия на горе рекомеи Ликофрос, идеже бе стоялъ кумиръ Перунь» [40, с. 304, 258]. Казанский историк и археолог-любитель С. П. Шестаков, комментируя эти факты, отмечал, что в греческой мифологии Аполлон имел эпитет Λύκειος («волк»), а потому гора Перуна-Аполлона вполне могла быть названа Λυκεου őρος («Волчья гора») или Λυκεου θρόνος («Волчий трон») [46, с. 329 – 330]. Наблюдение Шестакова не лишено основания. Имя идола – Аполлон и название горы, на которой он стоял, – Ликофрос, действительно отражают логику мышления греческого автора. Для грека между этими названиями существовала традиционная ассоциативная связь, неуловимая для автора не-грека. Поэтому выдумка о Волчьей горе Аполлона в Киеве могла возникнуть только в голове писателя-грека. [13] Католики «ядять со псы и с кошками, и пьют бо свой сець» [8, с. 170]. [14] В позднейшем перечне печерских игуменов имя Феодосия II отсутствует [15, с. 429]. [15] В качестве источников использован текст Лаврентьевской летописи [18, стб. 106 – 120] и публикация древнейшего списка «Слова о томъ како крестися Володимеръ» по рукописи XV в. из собрания бывшей Новгородской Софийской библиотеки (ныне РНБ РО Соф. 1365) Н. К. Никольским и Н. И. Милютенко [26, с. 8 – 21; 40, с. 351 – 361]. В составе пергаменного Феодосиева Патерика Слово о крещении Владимира идет вслед за Словом о крещении Ольги, предваряя Слово о начале Печерского монастыря. [16] В своем исследовании древнекиевской архитектуры М. К. Каргер показал, что Десятинная церковь (как и большинство каменных зданий на Руси до начала XII в.) была возведена с применением специфического строительного приема: на деревянной зацементированной платформе (ростверке) [14, с. 22 – 35, 73, 91, 425 и др.]. Такая технология строительства каменных зданий на деревянных платформах в Византии не применялась. [17] Церковь Богоматери Влахернской при монастыре того же имени была загородным храмом, расположенным к югу от Херсонеса [36, с. 130, 169 – 170]. Еще казанский историк С. П. Шестаков предположил, что именно там, недалеко от места расположения русского лагеря, приняла крещение дружина князя. Его предположение было поддержано известным искусствоведом Д. В. Айналовым и разделяется рядом современных археологов [46, с. 334 – 335; 1, с. 20 – 22; 36, с. 170]. [18] Под1146 г. в сообщении о киевском вече, собравшемся «оу Тоуровой божьнице» [12, стб. 321]. [19] Еще М. П. Погодин обратил внимание на то, что язык древнейших памятников киевской письменности не обнаруживает родства ни с языком украинских документов XVI – XVII вв., ни с разговорным украинским языком. На этом основании Погодин пришел к выводу, что в Киеве до татар жили великороссы, а не малороссы. Сравнение этнографических данных (обычаев, жилищ, одежды, пищи, облика, менталитета) русского населения домонгольского периода с украинской культурой позднейшего времени окончательно убеждало Погодина, что великороссияне – древнейшие поселенцы в Киеве, а «малороссияне пришли в эту страну после Татар». Свой вывод Погодин подкреплял и тем фактом, что былины киевского цикла (о Владимире и его богатырях) совершенно не известны на Украине, зато имеют хождение в среде северно-русского населения Архангельска, Владимира, Костромы и Сибири. Собственно украинский фольклор не идет далее событий XIV в. [30, с. 70 – 92]. [20] Учитывая несоответствие календарных лет того времени современному календарю (гражданский год начинался с марта, церковный – с сентября), не исключено, что крещение русского князя6495 г. могло произойти в988 г. по современному календарю, так как988 г. современного календаря начинается с 1 января 6495 мартовского года. Владимир при крещении получил имя Василий, наиболее вероятно – в честь св. Василия Великого, архиепископа Кесарийского, память которого отмечается 1 января. [21] Вывод этот далеко не нов. Еще Е. Е. Голубинский обосновал мысль, что Владимир крестился в987 г. в Василеве, близ Киева, а народ крестил после взятия Корсуня в990 г. [7, с. 163 – 164]. (Перв. изд.1880 г.). Выводы Голубинского поддержали В. З. Завитневич и Н. М. Левитский [10, с. 131; 19, № 5 – 6, с. 624; № 7 – 8, с. 112, 155]. [22] Вывод о компилятивном характере летописного рассказа о крещении был поддержан многими исследователями, в том числе А. А. Шахматовым и советским историком А. Г. Кузьминым, который неизменно подчеркивал, что летописный текст неоднократно редактировался летописцами разных ориентаций [42, с. 305; 17, с. 280 – 284]. [23] Автор летописной статьи 1015 года, рассказав о кончине Владимира, сетует на то, что русские люди, будучи христианами, не воздают «почестья» крестителю Руси соразмерно его заслугам, а если бы «имели потщанье и мольбы приносили Богу за нь в день преставленья его и, видя бы Богъ тщанье наше к нему, прославилъ бы и» (т. е. его). [18, стб. 131]. [24] К такому выводу приходил один из первых русских исследователей Начальной летописи И. Д. Беляев, с той лишь разницей, что он разделял ошибочное представление о ее принадлежности перу Нестора. В похвале, которой завершается рассказ о жизни Владимира, он видел несомненное свидетельство того, что «Владимир в Несторово время нашею Церковью еще не был торжественно причислен к лику Святых…, ибо Нестор убеждает своих современников молить Бога, чтобы он прославил Владимира». Очевидного противоречия заключительного панегирика Владимиру в летописи он почему-то не заметил, хотя оценил Похвалу Владимиру из опубликованного А. Х. Востоковым «Слова о том, како крестися Володимер» (в составе Феодосиева Патерика) как «позднейшее сокращение Несторова панегирика» и притом «такое, в котором выпущены все места, указывающие на то, что Владимир при Несторе не был еще причислен Церковью к лику Святых» [2, с. 40]. [25] Напротив, И. Д. Беляев справедливо полагал, что эти поучения «ни по слогу, ни по мыслям не могут быть названы позднейшими приписками», а принадлежат перу самого летописца [2, с. 36]. [26] Рассказ о Владимире в статье1015 г. является компиляцией исходного летописного текста и ряда фрагментов из «Слова» о крещении Владимира. Его окончание от слов «сего бо в память держат Русьстии людье» является прямым заимствованием из «Слова» Феодосия с небольшими лексическими расхождениями [34, с. 361]. [27] Информация о Лазаре и его конфликте с «властелями» содержится в «Житии Авраамия Смоленского». [28] Исследователи отмечали, что в целом случаи изъятия церковного имущества светскими властями на Руси были редкостью. Все известные нам примеры такого рода группируются в пределах конца XII – начала XIII вв. В последующий период аналогичный случай отмечается лишь в начале XV в., когда после смерти митрополита Киприана бояре, пользуясь отсутствием на Руси митрополита, присвоили себе церковную недвижимость [7, с. 554, прим. 1]. Это лишний раз убеждает в том, что единственный исторически оправданный момент для внесения в летопись слов о проклятии Владимира в адрес посягающих на церковную десятину приходится на ближайшие десятилетия после1229 г. [29] Догматические расхождения между православной и летописной редакцией Символа веры Михаила Синкелла по пунктам изложены П. А. Заболотским, который расценил последовательное уклонение от православной догматики в летописи как «полуарианство» [9, с. 27 – 29]. Эту характеристику повторил Н. К. Никольский [25, с. 90, 99], хотя приставка «полу» здесь носит явно компромиссный характер. [30] Это «Слово» в двух редакциях: «Слово о бытии всего мира» и «Слово из Палеи выведено на жиды», – известно в списках XV – XVI вв. [31] Русское происхождение этого памятника отстаивали и ряд других исследователей (А. В. Михайлов, И. Н. Жданов, В. П. Адрианова-Перетц). А. А. Шахматов считал ее памятником древнеболгарской литературы, составленным самим св. Мефодием или кем-либо из его ближайших учеников [44, с. 294]. [32] Во Владимире с 1299 по1326 г. находилась митрополичья кафедра, которую в течение 22 лет (с 1283 по1305 г.) занимал митрополит Максим Грек. Ростовская епархия являлась центром греческого влияния на Руси еще в домонгольский период. Е. Е. Голубинский даже называл ее «полугреческой» [7, с. 359]. В тверском летописании, которое началось во второй половине 80-х гг. XIII в., могло принимать участие духовенство тверского Федоровского монастыря, среди которого были выходцы с православного Востока. С тверским княжеским домом тесно сотрудничал митрополит-грек Максим. Исследователи полагают, что именно Максим Грек мог содействовать в получении необходимых тверским сводчикам списков летописных записей из разных земель Руси, поскольку имел возможность беспрепятственно получать летописный материал из местных епархий. Он мог обеспечить тверских сводчиков материалом тех летописей (новгородских, рязанских, ярославских), чьи известия в составе тверского свода1305 г. выявил М. Д. Приселков [32, с. 159 – 164; 35, с. 125 – 126]. В силу тесных связей митрополита-грека с тверскими князьями, нельзя исключать его причастность к тверской редактуре русской летописи. [33] Автор Повести сообщал, что при Кирилле «тогда въ церкви святыа Богородица левый клиросъ гречески пояху, а правый русскый» [29, с. 73]. [34] Протасов подчеркивал, что известные изображения константинопольских василевсов неизменно рисуют их в византийском орнате императора с лорумом и стеммой. Аналогично дошедшие в составе миниатюр и фресок изображения русских князей представляют их либо в том же орнате, либо в русской одежде – длинном кафтане с накинутым поверх длинным плащом, застегнутом на плече, и в шапочке, отороченной мехом. В то время как мужчина на миниатюре изображен в высоких черных сапогах и узком в талии кафтане западноевропейского типа с узкими поручами и налобной повязке с завязанными сзади концами [33, с. 88]. [35] Этот вывод позволяет решить и загадку Синайского палимпсеста – болгарского рукописного сборника апокрифических произведений, который первые исследователи-археографы датировали концом XIII – началом XIV в. Наряду с апокрифами, сборник содержит три русских Жития – Ольги, Владимира и варягов-мучеников. Исследователей давно волновал вопрос, откуда в болгарской рукописи появились эти русские жития. Учитывая апокрифический характер всего сборника, было выдвинуто предположение, что и эти три жития могли восприниматься в Болгарии как апокрифические. Такое предположение не лишено основания, если исходить из того, что эти жития в начале XIV в. представляли собой агиографическую новинку. Они могли быть принесены в Болгарию из Твери работавшими там над русской Хроникой Амартола болгарскими переводчиками и миниатюристами. [36] Более подробно о создании варягофильской редакции летописи при сыне Александра Невского, великом князе владимирском Дмитрии Александровиче Переяславском см.: [38, с. 117 – 136.]. комментарии - 0
Мой комментарий
|
Подписка
|
