На рубеже XX и XXI столетий достаточно точно обозначились
основные вопросы, стоящие перед философией культуры. К их
числу относятся и вопросы о переосмыслении культурно-исто-
рической периодизации и конечной цели исторического процесса. Не-
которые исследователи прошлого века видели этот «горизонт будущего»
в качестве «конца истории» (О. Шпенглер, Ф. Фукуяма). Другие, напро-
тив, упорно цеплялись за просвещенческую и позитивистскую веру в не-
изменность и непреложность идеи о прогрессе.
Постмодернистские философы, заявившие о «недоверии к метанар-
ративам» («упрощая до крайности, мы считаем “постмодерном” недо-
верие в отношении метарассказов» [8. С. 10]), попытались вообще уйти
от строгого следования какой бы то ни было философской парадигме.
Однако в XXI в., веке практического приложения теоретических выкла-
док философии постмодерна, обнаружилось, что он, намеренно мифо-
логизируя и мистифицируя свои основные понятия, создает собствен-
ную идеологическую и мировоззренческую систему ценностей, т. е. ipso
facto сам становится «метанарративом» («в этой связи мы можем гово-
рить о постмодернизме как программном течении, определенном типе
мировоззрения» [14. С. 83]). Такого рода очевидное внутреннее противо-
речие философии постмодерна позволяет нам говорить о программном
кризисе этого течения и насущной необходимости пересмотра некото-
рых его положений.
Возникает закономерный вопрос: что может наступить после «пост-»?
Ответ на него лежит в области междисциплинарного гуманитарного ис-
следования и формирования новой и общей методологической модели
науки о современности. Существенными элементами этой модели могут
стать современная теория мифа и понятие постсекулярности. Обобще-
ние и систематизация основных положений философии XX в., касаю-
щихся этих тем, поможет ответить на означенный выше вопрос.
Задача данной статьи состоит в попытке рассмотреть современный
философский дискурс о модерне в контексте теории мифа, а также свя-
зать две теории, активно формирующиеся в рамках философии культу-
ры: универсальную теорию мифа и теорию состояния постсекулярно-
сти. Для начала обратимся к истории и определению понятий.
2
Осознать и описать момент времени, в котором мы живем, его ценно-
сти и нормы можно только после ответа на вопрос, что из себя представ-
ляло время, предшествовавшее эпохе современности, так называемый
предмодерн. Общество «предмодерна» — традиционное, досекулярное
общество. Кроме того, чтобы описать современность, необходимо срав-
нить «предмодерн» с «постмодерном», т. е. проследить изменения, кото-
рые и позволяют говорить о «позднем» модерне. Причастность модерна
к европейскому Просвещению XVIII в. не оставляет сомнений по поводу
этих отличительных черт — индустриализации, урбанизации, секуляри-
зации. Датируя начало современности рубежом, который для современ-
ников конца XVIII и начала XIX в. был обозначен Французской револю-
цией, Гегель описывал эпоху нового времени как «последнюю стадию
истории, наш мир, наши дни» [18. С. 12]. Постоянно воспроизводящийся
разрыв с прошлым или, иначе говоря, с традицией, начавшийся в Новое
время, и есть сущность понятия «модерн». Для модерна этот разрыв —
не просто норма, но сам способ бытия.
Однако онтологический разрыв с традицией, ее ценностями и норма-
ми со временем оборачивается против самого модерна. По словам Ха-
бермаса, модерн характеризуется тем, что «в каждом моменте современ-
ности, порождающей новое из себя самой, повторяется и приобретает
характер непрерывности процесс зарождения новой эпохи заново; так
происходит снова и снова» [18. С. 12]. Вынужденно черпая норматив-
ность из самого себя, модерн со временем неизбежно оскудевает в куль-
турном и социальном плане. Вместе с ним нищает и неизбежный спут-
ник любой эпохи — пространство мифа.
47
ПРОСТРАНСТВО МИФА В ПОСТСЕКУЛЯРНУЮ ЭПОХУ
Что есть миф и что есть его пространство?
Исследования мифа как научной категории берут свое начало в
XIX столетии. Однако вплоть до Эмиля Дюркгейма и последователей со-
зданной им французской социологической школы миф рассматривает-
ся в основном с позиций Просвещения лишь как нерациональная форма
осмысления мира. Миф в таком понимании есть вид сказки, которую че-
ловек придумывает, когда оказывается перед неразрешимым конфлик-
том — неким парадоксом, который он еще не в состоянии рационально
осмыслить и решить. Такому пониманию мифа было несколько исклю-
чений: это взгляды немецких романтиков (Шиллера, Новалиса, Шлегеля
и др.), нескольких представителей немецкого идеализма («мифологии
с самого начала присуще значение реальности и значение доктрины...
ей присущ исключительно собственный смысл. Мифология — не алле-
горична, она тавтегорична» [19. С. 326]) и некоторых других мыслителей
первой половины XIX в., — многие их определения и предположения
лягут затем в основу дальнейшего понимания строения мифа.
Дюркгейм, хотя все еще рассматривает миф в контексте религии,
уже вычленяет его в качестве самостоятельной формы мышления. «По
мысли Дюргкейма, мифология как исторически первый тип мышления
порождается неспособностью человека осмыслить все воздействия об-
щества на людей» [3. С. 93]. Для него миф — некоторый медиатор между
индивидуальным и коллективным сознанием в первобытном обществе.
Анализ значения мифа в коллективных представлениях продолжает
Л. Леви-Брюль. «Леви-Брюль... вслед за Б. Малиновским видит в мифе спо-
соб поддержания солидарности с социальной группой» [11. С. 44]. А затем
все последующие исследователи первобытного общества уже не мыслят
его вне мифологического сознания: «...мифология стала ими (Дж. Фрэ-
зер, Б. Малиновский, Л. Леви-Брюль и др. — Н. Щ.) рассматриваться не как
способ удовлетворения любознательности первобытного человека..,
а как “прелогическая символическая система”, родственная другим фор-
мам человеческого воображения и творческой фантазии» [11. С. 8].
Э. Кассирер рассматривает мифологию уже как «автономную симво-
лическую форму культуры, отмеченную особой модальностью, особым
способом символической объективизации чувственных данных, эмо-
ций» [11. С. 45], которая также является и функцией постижения мира:
«...миф выходит за пределы любого чисто субстанциального значения;
он мыслится при этом как определенная и необходимая на своем месте
функция постижения мира» [4. С. 15]. При этом важно отметить, что кас-
сиреровское «сознание вообще» приблизительно может быть соотнесе-
но с «коллективными представлениями» Дюркгейма [11. С. 46].
Следующий большой прорыв в исследовании мифа делает К. Леви-
Стросс, в «Структурной антропологии» которого «мифология превра-
щается в отражение социальных структур и общественных отношений»
[7. С. 215]. Леви-строссовскую трактовку мифа в первобытном обще-
стве можно представить как более расширенную и методологически
обоснованную (структурализмом) трактовку Дюркгейма и Кассирера:
«Леви-Стросс пришел к... трактовке мифотворчества как коллективно-
бессознательной деятельности» [11. С. 75]. Важнейшее отличие кроется
в возведении им первобытного мышления в степень, практически рав-
нозначную мышлению позитивному, с отличием лишь в методе, а не
качестве. «Логика мифологического мышления так же неумолима, как
логика позитивная и, в сущности, мало чем от нее отличается» [7. С. 241].
Леви-Стросс видит в мифологии особый язык (практически — ме-
таязык), через который выражается первобытное мышление, но кото-
рый также неотделим от него: «Миф — это язык, но этот язык работает
на самом высоком уровне, на котором смыслу удается... отделиться от
языковой основы, на который он сложился» [7. С. 218]. Таким образом,
миф — это одновременно и метаязык, и способ мышления, познания
мира. Правда, как отмечалось выше, этот язык, по Леви-Строссу, присущ
только первобытному и античному обществам. Сюда же можно отнести
и средневековье, поскольку все эти три эпохи имеют общую отличитель-
ную особенность: они существовали в досекулярный период. Мышление
рациональное, позитивное — Нового времени, или модерна, — из него
закономерно вытекает, но от него сущностно отлично. Следуя логике Ле-
ви-Стросса, миф в таком мышлении должен полностью отсутствовать.
3
С первой половины XX столетия к мифу в научном сообществе начи-
нают относиться с полной серьезностью: теория мифа выходит за рамки
сравнительного религиоведения. И поразителен тот факт, что именно с на-
чала XX в. также принято отсчитывать начало так называемой ремифоло-
гизации европейской культуры. «История культуры на всем ее протяжении
так или иначе соотносилась с мифологическим наследием первобытно-
сти и древности... в целом эволюция шла в направлении “демифологиза-
ции” (ее вершинами можно считать просвещение XVIII века и позитивизм
XIX века), а в XX веке мы сталкиваемся с крутой “ремифологизацией”..,
противостоящей демифологизирующему процессу в целом» [11. С. 10].
Одними из первых отметили этот процесс ремифологизации структу-
ралисты, последователи Леви-Стросса, среди которых наиболее замет-
ным является Р. Барт. Для Барта, в отличие от Леви-Стросса, миф перво-
бытный и миф современный по структуре ничем не отличаются — и тот,
и другой есть семиотическая система. «Миф... это вторичная семиологи-
ческая система» [1. С. 271]. «Миф, по Барту, есть своего рода “способ зна-
чения”, некая форма, имеющая историческое основание, но совершенно
независимая от природы вещей... Барт пытается уточнить соотношение
мифа как вторичной семиотической системы или как метаязыка с язы-
ком» [11. С. 91]. Для Леви-Стросса переход от средневекового мышления
к мышлению Нового времени (выражаясь иначе, от традиции к секуляр-
ности) сам по себе означал демифологизацию и десимволизацию. Для
Барта мифологична и современность.
Поэтому Барту уже не столь важны концепты времени (циклическо-
го или линейного) в отношении мифа: он не считает, что именно ми-
фологическое мышление обусловливает то или иное понимание хода
истории. Более того, последовательно развивая идеи структурализма,
он распространяет их на всю историю человечества и делает законо-
мерный вывод: миф был всегда. Он никогда не начинался и никогда не
заканчивался, а лишь принимал различные виды и формы.
49
ПРОСТРАНСТВО МИФА В ПОСТСЕКУЛЯРНУЮ ЭПОХУ
С этого момента можно отсчитывать появление полноценной синте-
тической теории мифа, основным постулатом которой является утвер-
ждение, что миф — одна из основных форм сознания, а не только при-
митивное, первобытное мышление.
Миф не может существовать отдельно от эпохи; он вечный спутник,
прячущий, но одновременно выпячивающий на самую поверхность ее
отличительные аксиологические, нормативные черты. Поразителен па-
раллельный, а зачастую и предваряющий ход мысли, осмысление проб-
лематики мифа русской философией: «Миф есть... категория мысли
и жизни», — пишет А. Лосев задолго до Барта, подчеркивая нераздель-
ность мышления и мифа [9. С. 3]. Миф в такой трактовке есть не просто
способ мышления и форма выражения чувств, но неотъемлемая часть
сознания человека во все исторические эпохи. Эту неотъемлемую часть
сознания мы и предлагаем назвать «пространством» мифа.
Традиционное (в нашем случае — древнейшее, античное или средне-
вековое) сознание есть сознание цельное, инкорпорированное; оно за-
полняет пространство мифа при поддержке религиозного осмысления
[10. С. 59—76]. Мир профанного и сакрального в представлении его но-
сителя есть не что-то раздельное, но, напротив, одно целое — ойкумена.
Эта ойкумена существует как остров порядка в безбрежном океане хаоса;
островок космоса выделяется из хаоса только благодаря мифу. Класси-
ческий метод леви-строссовкого бриколажа: из подручных средств кон-
струируется мифологическая система, упорядочивающая окружающий
мир — каждому объекту в этом мире присваивается свой nomos, закон
[6. С. 126—130]. Свод законов мироздания, впрочем, заканчивается там,
где начинается terra incognita, территория хаоса.
Однако миф пытается проникнуть и туда, описать и эту неизведанную
территорию: так на древних и средневековых картах появляются земли
приземленных пигмеев и жестоких скифов; загадочная Атлантида; еди-
нороги, грифоны и киты, а в уголке сознания обывателя где-то рядом
неизменно существует и живет своей жизнью загадочная страна фей,
козерогов, нимф и духов.
4
Эпоха секулярной революции, Просвещения и Великих географиче-
ских открытий вела ожесточенную борьбу именно с таким мышлени-
ем традиционного склада — и, по заявлениям первых позитивистов,
одержала решительную победу. Но пространство мифа в сознании че-
ловека осталось на своем месте, эпоха модерна просто тщательно его
Миф не может существовать отдельно
от эпохи; он вечный спутник, прячущий,
но одновременно выпячивающий на самую
поверхность ее отличительные аксиологи-
ческие, нормативные черты.
50
НИКОЛАЙ ЩИПКОВ
расчистила, демифологизировала. Ремифологизация XX в. — это про-
цесс нового заполнения этого пространства при помощи бриколажа:
материал отличается, а способ тот же.
Момент окончательного оскудения и обмирщения пространства
мифа — конец XIX и начало XX столетия — и есть переломный момент
модерна, высшая точка его развития, и одновременно начало процесса
перехода в постмодерн.
Однако в строгом смысле слова модерн никогда и не заканчивался.
Постмодерн — одно из его возможных состояний, вариантов развития.
Постмодерн — это не столько определенная общественная формация,
сколько попытка осмыслить кризис модерна, его практическую несо-
стоятельность; другими словами, постмодерн есть одна из форм модер-
на, его искаженная рефлексия.
Сегодняшний мир остается миром модерна в его постмодернистской
(частной) интерпретации, в постмодернистском модусе. Поэтому под
термином «модерн» мы подразумеваем и современность.
Релятивизм постмодерна уходит корнями в оторванность модерна
(и его веры в ratio) от реального исторического контекста. Модерн начи-
нает, как уже упоминалось выше, черпать нормативность из самого себя,
он не хочет «формировать свои ориентиры и критерии по образцу какой-
либо другой эпохи» [18. С. 11]. Но тут-то и возникает основное противо-
речие модерна: отказ от традиционного мифа уже давно произошел. Что
дальше? Пространство мифа и миф, его наполняющий, присущи челове-
ческому мышлению как таковому, независимо от эпохи, степени развития,
ценностей и состояния культуры. Пространство мифа в эпоху модерна
(и, соответственно, сегодня) остается на своем месте, а значит, неизбежно
заполняется чем-то еще — у общества по-прежнему остается потребность
упорядочивать пространственное и нормативное мышление.
Процесс ремифологизации, с особой силой проявившийся в XX в.,
вызвал к жизни мифы с совершенно разным содержанием: религиоз-
ные и сциентистские, исторические и искусственные. Указанные типы
мифов существовали всегда, однако в наше время ослабевают барьеры
для их синтеза, возникновения новых, гибридных форм. Художествен-
ное произведение может стать основой для создания религиозной сек-
ты, а религиозное учение может использоваться как идеология террори-
стической организации; в процессе самоидентификации участвуют не
только национальные и религиозные мифы, но мифы разнообразных
субкультур и даже сетевых сообществ. Столкновение и пересечение этих
мифов мы называем неомифологизацией, или неомифологизмом, — од-
ной из основных черт состояния постмодерна. По словам исследователя
современной культуры Е. В. Раздьяконовой, «такие характерные черты
современной социокультурной ситуации, как синкретизм мироощуще-
ния, ризоматичность, метафоричность и ассоциативность мышления,
полисемантизм и полистилизм художественных практик позволяют го-
ворить о “неомифологизме” постмодерна» [14. С. 145].
Почему нео-? Сакральное модерна, включая и наше время, есть про-
фанное до-модерна, традиции. Например, все отрасли естественной
науки, считавшиеся в Средние века исключительно подспорьем теоло-
гии (которая и определяла, скажем, историю и принцип возникнове-
51
ПРОСТРАНСТВО МИФА В ПОСТСЕКУЛЯРНУЮ ЭПОХУ
ния окружающего мира), в Новое время сами встали на место теологии
и взяли все ее сакральные функции на себя.
Четко разделяя, даже противопоставляя профанное и сакральное, мо-
дерн не может полностью уйти от второго. Потребность в мифе в эпоху
модерна остается, а пространство мифа — заполняется бывшим про-
фанным, которое было сакрализовано. Но оно слабо подходит для удов-
летворения этой потребности. Сакральное наполнение мифа, присущее
эпохе традиции, заменяется на профанное, которое теперь выполняет
функции сакрального. Это и есть состояние постсекулярности, частного
случая состояния посттрадиции — состояния общества, когда неоми-
фологичное мышление начинает активно заполнять человеческие умы
и сердца, подготовленные мифологической пустотой Просвещения,
его агрессивным насаждением ratio и социальных утопий. Поэтому под
«нео-» понимается как раз «сакральная профанность» или «профанная
сакральность» — и, в обоих случаях, «постсекулярность».
Таким образом, мы предлагаем понимать постсекулярность не в ка-
честве буквального «возвращения религиозности» или «новой религи-
озности», как мыслят ее большинство современных российских иссле-
дователей [5; 15], или как «мягкий», не воинственно-антирелигиозный
и «ново-нормативный» модерн [16; 17; 20], но в качестве такого состоя-
ния общества, при котором в нем есть неосознанное стремление к но-
вой сакрализации пространства мифа любыми средствами.
По нашему мнению, пространство мифа в современном обществе за-
полняется неомифом — профанным мифом, выполняющим функции
сакрального. Выражаясь иначе, термин «неомиф» подразумевает пост-
секулярное наполнение, т. е. стремится подражать сакрализованной ие-
рархической системе традиции. А поскольку мифологическое сознание
подразумевает «совместное переживание коллективных эмоций и пред-
ставлений необыкновенной внушающей и заражающей силы» [12. С. 56],
неомиф (а вместе с ним, естественно, и неомифологическое сознание)
проникает во все сферы человеческой деятельности: от культурной и
религиозной (литература фэнтези, комиксы о супергероях, движение
new age) до политической (геополитическая [2] или политическая ми-
фология [13]). Именно поэтому пристального внимания требует изуче-
ние структуры и типологии неомифа, в том числе путем сравнения его
с мифом традиционного, домодерного общества.
5
Говорить о дихотомии, агрессивном противопоставлении профан-
ного и сакрального, впрочем, справедливо только для характеристики
эпохи рационализма как частного проявления модерна. Постепенно мо-
дерн, уже в модусе постмодерна, пытается вернуться к органичности тра-
диционного общества, для которого сакральное и профанное есть нечто
одно, стремясь, однако, создать «новое сакральное», постсакральное. Это
и есть существенная разница между традицией и модерном (включая по-
стмодерн): в традиции и профанное, и сакральное существуют «неслит-
но, нераздельно»; в (пост)модерне, напротив, смешиваются в случайной
пропорции. Любая традиционность строго иерархична, она пытается
создать вертикальную систему мироздания; система (пост)модерна, на-
оборот, ризоматична, плоска, двумерна: она мерит единой мерой боже-
ственное и человеческое, священное и мирское, доброе и злое. Неомиф
постсекулярен, т. е., по нашему определению, призван систематизиро-
вать и расширить плоскую систему координат модерна в иерархическую.
Таким образом, процессы неомифологизации позволяют по-новому
взглянуть на природу модерна, который представляется единым куль-
турно-историческим процессом. Процесс модерна начинается в Новое
время с выделения в пространстве мифа сакрального и профанного;
затем продолжается в эпоху Просвещения замещением сакрального на
профанное; наконец, в XX в. приобретает модусы постмодерна и пост-
секулярности. Именно на последнем этапе достигает своего пика нео-
мифологизация, при которой отличительными чертами пространства
мифа становятся агрессивность, эклектичность и синкретичность.
Литература
1. Барт Р. Мифологии. М. : Академический проект, 2014.
2. Елацков А. Б. Геополитика: наука и мифология // Ойкумена. 2011. No 1.
3. Исаков Е. А. Миф как феномен социального бытия в философии мифологии XX века // Из-
вестия Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена. 2010. No 120.
4. Кассирер Э. Философия символических форм. М. ; СПб. : Университетская книга, 2002. Т. 2:
Мифологическое мышление.
5. Кырлежев А. Постсекулярная эпоха // Континент. 2004. No 120. — magazines.russ.ru/
continent/2004/120/kyr16.html (дата обращения: 25.01.2015).
6. Леви-Стросс К. Неприрученная мысль // Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М. : Респуб-
лика, 1994.
7. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М. : Эксмо-пресс, 2001.
8. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. СПб. : Алетейя, 1998.
9. Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М. : Правда, 1990.
10. Лотман Ю., Успенский Б. Миф — имя — культура // Лотман Ю. М. Избранные статьи : в 3 т.
Таллин : Александра, 1992. Т. 1: Статьи по семиотике и топологии культуры.
11. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М. : Наука, 1976.
12. Пивоев В. М. Мифологическое сознание как способ освоения мира. Петрозаводск : Карелия, 1991.
13. Полосин В. Миф. Религия. Государство : Исследование политической мифологии. 2-е изд.,
перераб. и доп. М. : Ладомир, 1999.
14. Раздьяконова Е. В. Миф как реальность и реальность как миф: мифологические основания
современной культуры : дис. ... к. ф. н. Томск : Томский гос. ун-т, 2009.
15. Узланер Д. Введение в постсекулярную философию // Логос. 2011. No 3(82). — http://www.
logosjournal.ru/arch/33/logos-33.pdf (дата обращения: 25.01.2015).
16. Хабермас Ю. Постсекулярное общество — что это? Ч. 1 // Российская философская газета.
2008. No 4(18).
17. Хабермас Ю. Постсекулярное общество — что это? Ч. 2 // Российская философская газета.
2008. No 5(19).
18. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне / пер. с нем. М. : Весь мир, 2003.
19. Шеллинг Ф. Введение в философию мифологии // Шеллинг Ф. Сочинения : в 2-х т. М. :
Мысль, 1989. Т. 2.
20. Habermas J., Ratzinger J. The Dialectics of Secularization: On Reason and Religion. San Francisco :
Ignatius Press, 2006.
Ранний опыт государственного строительства большевиков и Конституция РСФСР 1918 года
7
http://myyuristy.site - раздел проданного автомобиля после развода
@$*