О реальности идеального
34
 22938
В советской философии проблема «идеального» была наиболееполно разработана в трудах Э. Ильенкова и Мих. Лифшица. До сихпор продолжаются дискуссии о единстве и различии в понимании«идеального» этими философами. Среди ученых, в том числе относящихсебя к последователям Мих. Лифшица и Э. Ильенкова, бытует представ-ление о некоем существенном различии в понимании категории «иде-ального» у этих двух выдающихся мыслителей.С. Н. Мареев в своей книге про Ильенкова полемизирует с понимани-ем идеального у А. Ф. Лосева и Мих. Лифшица: «Если идеальное — не-телесно, то отсюда не следует, что все нетелесное идеально. Ведь не-телесны всякие физические поля, нетелесен свет. Вообще тело — это,строго говоря, только механическая реальность»1. Речь здесь идет обидеально сти или неидеальности законов природы, ведь эти законыневещественны. Критикуя лосевское понимание закона природы какидеи, как идеального, С. Н. Мареев почему-то счел необходимым по-кинуть область философии и перенести дискуссию в рамки предметафизики. В этой науке, между прочим, бытует представление о сущест-вовании двух видов материи: вещества и поля. Представление это лож-но — поскольку некритически, формально переносит деление наукифизики на деление ее объекта — физической материи. В действитель-ности вещество и поле существуют не наряду друг с другом, а в нераз-дельном единстве, или, повторяя формулу Спинозы, как два атрибутаодной и той же субстанции, в данном случае — физической материи;это такие же всеобщие формы ее существования, как пространство ивремя. У С. Н. Мареева получается, что закон природы невещественентак же, как и ее явления — поле, свет, волна. Но закон природы — этовсе-таки не явление. Кроме того, наряду с волновой теорией света су-ществует, как известно, еще и корпускулярная теория; помимо механи-ки тела существует еще и так называемая механика сплошных сред, тоесть полевых структур. И если бы эта механика не рассматривала газ,жидкость, кристаллические образования как нечто сплошное (полевое,«невещественное»), то человек никогда бы не поднялся ни в воздух, нив космос, не смог бы опуститься в морские глубины ни в теории (безгазо- и гидродинамики), ни на практике (без такой науки, как сопро-тивление материалов). Непрерывность и дискретность — не свойстваразных рядоположенных объектов, а два аспекта рассмотрения одногои того же объекта.«Если идеальное — нетелесно, то отсюда не следует, что все нете-лесное идеально», — пишет С. Н. Мареев2. Однако в философии этоименно так, и Мих. Лифшиц замечал по этому поводу, что идеальноев философии диалектического материализма противостоит не матери-альному — ибо с точки зрения этой философии ничего нематериаль-ного нет (что также подчеркивал и Э. В. Ильенков3), — но реальному.Это материальное не всегда реально, но не наоборот. Действительно,Гегель замечает по этому поводу: «…часто говорят о реальности еще ив другом смысле (первый смысл есть наличное, предметное, бытие. —В. Л.) и понимают под ней то, что нечто ведет себя соответственно свое-му существенному определению или своему понятию. Так, например,говорят: это — реальное занятие или: это — реальный человек. Здесьречь идет не о непосредственном, внешнем наличном бытии, а, ско-рее, о соответствии некоего налично существующего своему понятию.Но так понимаемая реальность уже более не отличается от идеаль-ности (der idealita_t), с которой мы ближайшим образом познакомим-ся как с для-себя-бытием»4.Что же касается «идеальности света», то необходимо заметить, что вфилософии, в отличие от физики, категория «света» так же имеет своюспецифику, как и категория «вещественности», «телесности». В Книге Бы-тия Библии свет определяется как основа всякого божественного творе-ния, и хотя Господь творил по слову, первым его творением был именносвет. Почему? По той простой причине, что все остальное может бытьсотворено только в свете; во тьме что-либо определенное сотворить не-возможно, а если и возможно, то нельзя сказать, хорошо ли творение.Любой предмет может быть нам дан только в свете, не только в перво-начальном смысле зрительного восприятия; отталкиваясь от этого пер-воначального значения, свет становится символическим выражениемвсеобщей способности различения объективных определенностей,которые в потенции суть определенности мышления. «У мудрого глазаего в голове его, а глупый ходит во тьме» — эти слова из ЭкклезиастаЭ. В. Ильенков приводит в письме к своему слепоглухому воспитанникуА. В. Суворову5.Мы согласны с С. Н. Мареевым, что любой закон идеален только какдеятельная форма (деятельная способность), что «идеальна идея зако-на». Но это не значит, что мы считаем, что деятельная форма всегдаобладает статусом автономного субъекта, что она только наша де-ятельная форма. «Отождествлять закон с идеей нельзя», — утверждаетС. Н. Мареев6; мы же добавим одно только слово: нельзя отождествлятьнепосредственно. Непосредственно никакой закон не действителен, ондействителен только как деятельная форма, он и есть лишь как деятель-ная форма, всякое иное понимание закона не имеет никакого смысла.И здесь позиция С. Н. Мареева отличается от позиции А. Ф. Лосева иМих. Лифшица, а заодно и от позиции Платона, лишь тем, что послед-ние признают, по выражению П. Д. Юркевича, «объективного деятеля».П. Д. Юркевич по этому вопросу замечает: «В действительном познанииприроды и в деятельности творчества и изобретения человек с жиз-ненною необходимостью полагает и обнаруживает мышление как силуили деятельность предметную, имеющую значимость не для нас, нодля объективной натуры вещей, и ежедневные успехи науки и искус-ства достаточно оправдывают это поведение познающего и изобрета-ющего человека»7. Он также отмечает, что всякая наука основываетсяна предположении спинозовского тождества порядка и связи вещейс порядком и связью идей (см. «Этика», часть 2, положение VII)8. По-этому «нелегко перевести в мысль бытие, чуждое мысли… понять яв-ление, которое сложилось несообразно с понятием». Поэтому «другойсубстанциальности, кроме духовной, мы не можем сделать предметомнашего знания и мышления»9.Интересно, что сам С. Н. Мареев замечает, что главный интерес Пла-тона концентрируется на том, как мышление поднимается к истинно-му, идеальному бытию. То есть он фактически утверждает, что по Пла-тону идеальное есть истина бытия, истинное бытие. Далее, «идеальноев мышлении проявляется прежде всего как момент отрицательности,как чистая негация»10. Это верно, но в диалектике более важна не не-посредственная (первая) отрицательность, но отрицательность опо-средованная — отрицание отрицания; в противном случае мышлениесрывается в дурную бесконечность отрицания, абсолютного скепсиса.Если Мареев разделяет ту позицию Платона и Гегеля, что мышлениеснимает ложное бытие, представляя его в свете бытия истинного, товозникает вопрос: откуда в человеческом мышлении берется этот светистины? Нести в себе свет истины — это что: атрибутивное свойствомозга homo sapiens или человеческой культуры? А откуда тогда беретсячеловек с его мозгом и культурой? Тогда он — либо творение Божие, либо сам есть аристотелевский ум-перводвигатель, не нуждающийсяв собственном движении, в собственном развитии. Человек обществен-ный, культурный — результат своего собственного развития, но эторазвитие имеет свои предпосылки — биологический вид homo sapiens.Из биологии и антропологии известно, что этот вид есть продуктбиологической эволюции и антропогенеза (подробное философскоеосмысление проблем антропогенеза можно найти в замечательнойкниге М. Б. Туровского11). Рискнем предположить, что если бы ложноебытие не представало в свете истины (отрицание), и если бы истин-ное бытие не утверждало себя положительно (отрицание отрицания) идо возникновения предпосылок человеческого развития, то эти самыепредпосылки так никогда бы и не возникли. Одно из двух: либо мыш-ление и деятельность укоренены в бытии, либо человек — случайностьмеханических взаимодействий.Формы культуры есть не что иное, как стилизованные человеком фор-мы природы, хотя бы и существующие в последней до появления челове-ка лишь потенциально (в реальной возможности). Сама по себе челове-ческая голова никакой культурной формы создать не может, и если онав самом бытии не может открыть света истины, если она не способнаоткрыть истину самого бытия, хотя бы и существующую как тенденцияего развития, то прав субъективный идеализм: истина есть только пра-вильность, только субъективность и т. д.Сам С. Н. Мареев утверждает, что идеальное — всегда «момент» како-го-либо развития. Но не полагает же он, что развитие возможно тольков форме человеческой деятельности. Между прочим, в форме челове-ческой деятельности развитие возможно только как совпадение чело-веческой деятельности и изменения обстоятельств; в противном случаемы имеем стихийное развитие, хотя и включающее в себя человеческуюдеятельность, но не как форму своего процесса, а как подчиненный емумомент. Если идеальное, как это утверждает Мареев, есть лишь формавсеобщего, сущности для-нас12, то и действительными это всеобщее,сущность, закон могут быть только для-нас.Мы же полагаем, что как для Лифшица, так и для Ильенкова идеаль-ное — это все-таки всеобщее для себя, в той форме, в которой формадля другого (для нас в том числе) снята, присутствует как снятый аб-страктный момент. Гегель в Малой Логике пишет, что «мы вообще долж-ны понимать для себя бытие как идеальность. . . Идеальность не естьнечто, имеющееся вне и наряду с реальностью, а понятие идеальности,несомненно, состоит в том, что она есть истина реальности, т. е. чтореальность, положенная как то, что она есть в себе, сама оказываетсяидеальностью… Идеальность, стоящая рядом с реальностью или даженад ней, была бы на самом деле лишь пустым названием. Идеальностьобладает содержанием, лишь будучи идеальностью чего-то… основнымопределением идеальности должна быть реальность, а основным определением реальности — идеальность»13. Выше мы уже отмечали, чтотак думал и Мих. Лифшиц.Основаниями для высказываний о различии в понимании идеаль-ного, как представляется, служит абстрактное противопоставление та-ких работ, как «Проблема идеального» Э. Ильенкова и «Об идеальноми реальном» Мих. Лифшица14. В первой принципиально различение«человека» — как субъекта специфически человеческой деятельности,и «вещи вне человека» — как лишь объекта этой деятельности (включаяобъективированные формы сознания). В ней утверждается абсолютнаясоциальность природы символьно-знаковых свойств вещей, вне зависи-мости от того, что ими символизируется (означивается): формы обще-ственного сознания (язык, икона и т. п.) или формы общественного бы-тия (монеты, орудия труда и т. п.). В последнем случае важно различатьтакже, какие общественные отношения опосредствуются вещественнофиксируемыми представлениями: субъект-субъектные (монета) или жесубъект-объектные (орудие труда).Полемическая направленность этой работы Ильенкова связана с про-тиводействием фетишизму двоякого рода: натуралистическому понима-нию символьно-знаковых свойств вещей, с одной стороны, и понима-нию природных форм всего лишь как воплощенных идей, как творений,с другой.Мих. Лифшиц не без оснований опасался, что односторонняя интер-претация этой принципиальной позиции Ильенкова может привестик уступкам субъективному идеализму в его социологической версии,и поэтому в своей работе «Об идеальном и реальном» основной упор де-лал на то, что идеальное существует в объективном мире в качестве егоестественных пределов, то есть как проявление собственной меры ве-щей, как ее действительное подтверждение, без чего вообще невозмож-но никакое развитие, никакое восхождение от низших форм к высшим.Развитие у Гегеля, как верно заметил С. Чернышев, — форма существо-вания Идеального15. Последнее положение есть, конечно, идеализм, но,поставив ее с головы на ноги, получаем: идеальное есть атрибутивный момент развития, внутренне необходимая форма опосредования про-цесса развития, в том числе и в его высшей форме — в форме практиче-ского преобразования мира общественным человеком. Но здесь важноотметить, что развивается и само идеальное (вернее, форма выражениявсеобщего)16, и есть большая разница между идеальным в процессе сти-хийного развития и идеальным как моментом разумной субъективнойдеятельности человека.Мих. Лифшиц утверждает, что категория истины есть форма, харак-теризующая не только мышление, но и бытие, что есть истина самихвещей17. Для материалистического понимания идеального необходимоматериалистически прочесть высказывание Гегеля о том, что идеал естьдействительное в его высшей истине, то есть необходимо понять иде-альное как действительность истины, как условие истинного, как одиниз полюсов истины. «Можно сказать, что идеальное является признакомистинного бытия материального»18.Лифшиц утверждает, что недопущение Ильенковым идеального в при-роде представляет собой определенную непоследовательность его мыс-ли: «Ведь признает же он “всеобщее” объективной категорией, прису-щей и природе и обществу, а идеальное есть только определенная формавыражения всеобщего»19.«Сказать, что в природе есть идеальное в виде “естественных преде-лов” или сказать, что в ней каждая вещь имеет свою собственную “фор-му и меру”, — считает Лифшиц, — одно и то же. Мысль о том, что про-цесс исторической чувственно-предметной практики людей раскрываетв природе ее “чистые”, не замутненные всякой случайностью объектив-ные формы, есть мысль верная, но она совершенно не вяжется с другоймыслью, согласно которой идеальное присуще только человеческомумиру»20.Действительно, с точки зрения объективной истины все равно, объяв-лять ли идеальное продуктом индивидуального или же общественногосознания. С точки зрения материализма идеальное — всегда продукт раз-вития материального мира. Но само развитие бывает разное, и Лифшицпрекрасно понимает это: «Всякий идеализм состоит в насильственномсближении реальности с тем разумным смыслом, который присутствуетв ней, но присутствует лишь потенциально как возможность развития вприроде сознательного существа, способного извлечь эту возможностьиз природы и сделать ее чем-то действительным в процессе своей мате-риальной жизнедеятельности. Без этого посредствующего звена тождество идеального и реального становится апологией мира сего, защи-той того, что есть»21.Что опосредствует развитие: стихия, случай или целенаправленнаядеятельность человека, которая вовсе не где-то вне материальной при-роды обретается, а есть форма развития этой природы? Есть ведь такие«классические формы», которые никаким стихийным процессом, ника-кой игрой случая не могут быть опосредствованы, — для этого необхо-дим целенаправленно, сознательно действующий человек. Другое дело,что и формы сознания, и формы цели не есть нечто внешнее приро-де — это ее собственные формы, предвосхищенные в человеческой де-ятельной способности. В деятельности человека действительно частоидеальное в форме деятельной способности первично по отношениюк идеальному в форме наличного бытия предмета; но отсюда вовсе неследует, что это идеальное производно от воли и сознания. Все обстоиткак раз наоборот: только с обретением определенной деятельной спо-собности, мало того, только с ее реализацией в предмете деятельности,человек обретает соответствующие формы сознания и воли. Деятельнаяспособность сама по себе еще не есть идеальное, идеальным она высту-пает в форме для-себя-бытия, то есть в форме самосознания, в формесознательности.Мих. Лифшиц опасался, что односторонняя интерпретация текстовИльенкова может привести к непосредственному отождествлению формсознания с идеальными формами, то есть к впадению в грех субъектив-ного идеализма, против которого постоянно боролся сам Э. В. Ильенков.Такой грех порождается, как замечает Лифшиц, неизбежным преоблада-нием в классовом обществе «отвлеченной культуры духа, оторванной отфизического труда» и противостоящей идеалу «высокой, очищенной отгрубой вещественности, но все же реальной жизни»22.Э. В. Ильенков, по существу, утверждает, что форма представлениятолько тогда становится в собственном смысле идеальным образом,когда она становится предметом субъективной деятельности человека,и последний может отнестись к ней критически, изменить ее в соответ-ствии с самой действительностью. Поэтому идеальное в своей высшей,в своей собственной форме и существует только как момент такой де-ятельности. По меткому замечанию С. Чернышева23, форма деятельно-сти первоначально пребывает вне человека и лишь затем втягивает егов себя, ибо, по Ильенкову (впрочем, как и по Гегелю и Марксу), «субъек-тивная деятельность и есть постоянно длящееся отрицание наличных,чув ственно воспринимаемых форм вещей, их изменение, их снятиев новых формах, протекающее по всеобщим закономерностям, выра-женным в идеальных формах»24.Идеальные формы для человека — это прежде всего формы субъек-тивной человеческой деятельности и только вследствие этого — фор-мы сознания. Но формами субъективной человеческой деятельностиони являются только потому, что они суть выражение всеобщих формсамой действительности и как таковые только и могут быть формамисубъективной человеческой деятельности. Спиноза в доказательстве по-ложения LII части 4 «Этики» говорит, что «истинная способность к де-ятельности у человека… есть сам разум, который человек созерцает яснои отчетливо»25. Субъективная человеческая деятельность есть высшаяформа развития объективного мира, сама она есть продукт его разви-тия, просыпающийся в нем дух. Человеческое сознание, как не раз под-черкивал Мих. Лифшиц, есть не что иное, как сознанное бытие, при-чем сознанное бытие человека, ибо никаким иным бытием последнийне обладает. Но человеческое бытие в его истине состоит в том, что онвсю природу превращает в свое неорганическое тело, вследствие чего ее(природы) собственные чистые, всеобщие формы обретают предикатысубъективности, то есть для себя действительности. Человеческаяприрода — это природа в ее истинности, конечно, при истинном пони-мании самого «человеческого». Но человеческое бытие действительнопрежде всего как субъективная человеческая деятельность, она и являет-ся первичным зеркалом, отражающимся в зеркале вторичном, в зерка-ле сознания. И если Ильенков называет идеальное «аспектом культуры»,то при этом под «культурой» он понимает не что иное, как «всеобщеев человеке». «Всеобщая “сущность человека” поэтому реальна только каккультура, как исторически складывающаяся и эволюционирующая со-вокупность всех специфически человеческих форм жизнедеятельности,как их полный ансамбль»26.Односторонняя интерпретация тезиса Мих. Лифшица о существова-нии идеального в природе в качестве ее естественных пределов, в своюочередь, способна привести к другой крайности, бывает ведь и объек-тивный идеализм. Сам Лифшиц замечал: «Исходной аксиомой марксиз-ма является убеждение в том, что идеальное есть лишь переведенное наязык человеческой головы материальноеѓ_8ЂTV»27. Этот перевод на язык челове-ческой головы осуществляется не в голове, а в самой действительности;последняя, только будучи переведена на язык человеческой головы, мо-жет быть «пересажена» в эту голову и преобразована в ней. Другое дело,как понимать «человеческую голову», мышление.Критикуя точку зрения абстрактного созерцания, то положениеК. Грюна и прочих «истинных социалистов», которое требует от индиви-да осознания своего единства с миром как способа снятия его действи-тельной разорванности, Мих. Лифшиц замечает: «Маркс все же хорошопонимал, что этот мир становится для человека “своим” не в силу простого акта нашей созерцательной способности, а в результате длитель-ной практической борьбы. Распредмечивание действительности, ли-шение ее грубо-вещественной формы само по себе есть материальныйпроцесс — процесс опредмечивания субъективных сил и способностейчеловека»28.Рассматриваемая проблема напрямую связана с вопросом о предметефилософии, а таким предметом и для Ильенкова, и для Лифшица непо-средственно выступает как раз мышление, идеальное. Когда С. Н. Мареевпишет, что для спасения понимания «идеального» Ильенковым от об-винений в субъективизме Лифшиц считал необходимым сделать зай-мы у Гегеля, у которого идеальное существует объективно, он страннымобразом не замечает того, что весь критический пафос статьи Лифши-ца «Об идеальном и реальном» направлен как раз против той позицииГегеля, согласно которой «всеобщее есть мысль и только мысль»29. Какотмечает Ильенков, «у Гегеля лишь всеобщее имеет привилегию “отчуж-даться” в формах особенного и единичного, а единичное оказываетсятут лишь продуктом, лишь частным, а потому бедным по составу “моду-сом” всеобщности»30.Критикуя такое понимание всеобщего, Ильенков отмечает, что в исто-рии и не только человечества с его культурой всегда происходит так, чтоявление, которое впоследствии становится всеобщим, вначале возника-ет именно как единичное исключение «из правила» (но такое единичное,которое есть продукт не личного произвола, «не личной изобретатель-ности, а личного умения чутко схватывать всеобщую необходимость»).«. ..История имела бы весьма мистический вид, если бы все новое в нейвозникало разом.. . как “общее” для всех без исключения, как внезапновоплощающаяся “идея”.. .»31Выше уже отмечалось, что идеальное, понимаемое как выражениевсеобщего, есть момент любого развития. Гегель же, согласно и Лифши-цу, и Ильенкову, признает «подлинное развитие» только за мышлением,а мир реально телесных вещей рассматривает как мир сосуществующих,рядоположенных образований32.Предрассудок идеализма, что всеобщее есть только мысль, содержитв себе то рациональное зерно, что для человека всеобщее выявляетсяи фиксируется ближайшим образом именно в мысли. Именно посред-ством мысли (субъективной деятельности) всеобщее дается человеку вего чистом виде, в форме идеального. «Всеобщие формы, закономер-ности природного материала действительно проступают, а потому иосознаются именно в той мере, в какой этот материал уже превращенв строительный материал “неорганического тела человека”.. . и потому всеобщие формы “вещей в себе” выступают для человека непосред-ственно как активные формы функционирования его “неорганическоготела”.. . Та же самая деятельность, которая преобразует (изменяет, а ино-гда и искажает) “подлинный образ” природы, только и может показать,каков он до и без субъективных искажений»33.Именно потому, что специфичность форм и законов мышления со-ставляет их универсальность, «разумная онтология» возможна толькокак онтогносеология, как диалектическая логика. «Там, где объектив-ный мир, не теряя своей материально-чувственной природы, обре-тает субъективные предикаты, наша собственная внутренняя субъек-тивность, увлеченная его могучим влиянием, сама обретает чертыобъективности»34.Платон в пятой книге «Государства» замечает, что «вполне суще-ствующее вполне познаваемо, а совсем не существующее совсем и непознаваемо». То есть познаваемо лишь бытие. «Знание по своей природенаправлено на бытие с целью постичь, каково оно…» Знание же Платонпонимает именно как деятельную способность, причем самую мощную.Способности не есть нечто вещественное, и различить их можно толь-ко потому, «на что она направлена и каково ее воздействие». «Знаниенаправлено на бытие, чтобы познать его свойства». Причем по Плато-ну, это именно совершенное («чистое») бытие, бытие же становящееся,отягощенное небытием, есть предмет не знания, но мнения. Поэтомузнание — это созерцание вечно тождественного самому себе, существу-ющего самого по себе35.Отсюда следует, что не правы те, кто утверждает, что идеализм Пла-тона заключается в отождествлении всеобщего и идеального — все-общее у Платона идеально как одно, единое, индивидуальное, какэйдос, как образец. Идеализм здесь заключается в другом, а именно —в утверждении, что так понимаемое идеальное невозможно усмотретьв окружающем человека мире реальных вещей, что оно составляетдругой — трансцендентный нашему миру вещей — мир подлинногобытия, истины бытия. Поэтому и познание Платон понимает как вос-поминание36, ибо, только освободившись от тела, человеческая душастановится причастной миру эйдосов, и только так она способна ихпознать. Первый мир есть лишь объект наших чувств, второй мы мо-жем только мыслить: «Мы говорим, что те вещи можно видеть, но немыслить, эти же, напротив, можно мыслить, но не видеть»37. Вот в этомабстрактном, абсолютном противопоставлении чувства и мысли, чув-ственного и мыслимого в конечном счете и заключается идеализм во всех его разновидностях, но вовсе не в признании объективного по-люса идеального, объективности идеального.Идеальное, понимаемое как деятельная способность, как деятель-ная форма, и возможно только в единстве его объективного и субъ-ективного полюсов. Интересно, что при обосновании этого единстваПлатон использует аналогию со светом, о которой уже шла речь в на-чале: «Немаловажным началом связуются друг с другом зрительноеощущение и возможность зрительно восприниматься; их связь цен-нее всякой другой». Речь идет о единстве субъективной способностивоспринимать и объективной способности восприниматься, толькотакое един ство суть деятельная способность. Такая связь в данномпримере есть свет. И только потому, что благо, по Платону, — единствомыслящего и мыслимого, способности мыслить и способности бытьмыслимым, здесь возникает аналогия со светом. «Чем будет благов умопостигаемой области по отношению к уму и умопостигаемому,тем в области зримого будет Солнце по отношению к зрению и зри-тельно воспринимаемым вещам»38. Свет, таким образом, рассматри-вается как подобие (образ) идеального в чисто философском, но нев физическом смысле.Видеть предмет в сиянии дневного света или же в ночи — большаяразница. «Считай, что так бывает и с душой: всякий раз, когда она уст-ремляется туда, где сияют истина и бытие, она воспринимает их и по-знает, что показывает ее разумность. Когда же она уклоняется в областьсмешения с мраком, возникновения и уничтожения, она тупеет, стано-вится подверженной мнениям, меняет их так и этак, и кажется, что оналишилась ума… Так вот, то, что придает познаваемым вещам истинность,а человека наделяет способностью познавать, это ты и считай идеей бла-га — причиной знания и познаваемости истины»39.Таким образом, идеальное есть то, что опосредует способность по-знавать и способность быть познанным, способность мыслить и спо-собность быть мыслимым, это их тождество — тождество бытия имышления, бытия и знания. Идеальное — то, в чем (в свете чего) светитсяистина или полнота (подлинность, совершенство) бытия. Платон гово-рит далее: «Считай, что и познаваемые вещи не только могут познавать-ся лишь благодаря благу, но оно дает им и бытие, и существование, хотясамо оно не есть существование, оно — за пределами существования,превышая его достоинством и силой». Идеализм здесь лишь в «за преде-лами существования»; если же сказать, что идеальное — предел сущест-вования — актуальная бесконечность, то здесь никакого идеализма небудет. «В том, что познаваемо, идея блага — это предел, и она с трудомразличима, но стоит только ее там различить, как отсюда напрашивает-ся вывод, что именно она — причина всего правильного и прекрасного.В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она — сама владычица, от которой зависят истина и раз-умение, и на нее должен взирать тот, кто хочет сознательно действоватькак в частной, так и в общественной жизни»40.Схватить в становлении бытие, в конечном — бесконечное; в этом, какпредставляется, и заключается суть диалектической способности, мыш-ления, делающего своим предметом собственные предпосылки, себясамого. Поэтому именно абстрактное (чисто рассудочное) противопо-ставление бытия и становления, мыслимого и чувственного приводитк тому, что любой идеализм в конечном счете всегда изменяет диалек-тике. «Как глазу невозможно повернуться от мрака к свету иначе, чемвместе со всем телом, так же нужно отвратиться всей душой от всегостановящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдер-жать созерцание бытия и того, что в нем всего ярче, а это, как мы ут-верждаем, и есть благо»41. Идеализм не желает различить в становлениибытие, он их абстрактно противопоставляет, раздувает относительноепреимущество бытия в абсолют, тем самым выступая как противостоя-щий развитию консервативный фактор, не понимая, что бытие нужда-ется в относительном небытии и что, не будь последнего, не было бы ипримата бытия. Он отказывает в понимании бытия как становления, какединства с небытием.О значении объективного полюса идеального говорит и Гегель: «Мыш-ление в сознании абсолютного своего права быть свободным упорнополагает, что оно примирится хотя бы и с превосходным содержаниемлишь постольку, поскольку последнее сумеет сообщить себе форму, кото-рая вместе с тем наиболее достойна и самого этого содержания, — фор-му понятия, необходимости, которая связывает все и вся, связывает каксодержание, так и мысли и именно этим делает их свободными». И да-лее. «Сказать, что в мире есть рассудок, разум, равнозначно выражению:объективная мысль. Но это выражение неудобно именно потому, чтослово мысль слишком часто употребляется в значении того, что принад-лежит лишь духу, сознанию, а слово объективное употребляется обычнов значении недуховного… Во избежание недоразумений лучше не упот-реблять выражения мысль, а говорить: определение мышления»42.Возвращаясь к определению идеального как для себя всеобщего, необ-ходимо заметить: именно отсюда следует, что идеальное в своей высшейформе возможно только в мире человека. Так, у Гегеля только человекесть для себя всеобщее: «Человек есть мыслящее существо и есть всеоб-щее; но он есть мыслящее существо лишь постольку, поскольку для негосуществует всеобщее. Животное есть также в себе всеобщее, но всеоб-щего как такового для животного не существует, для него всегда есть лишьединичное. Животное видит лишь единичное… Чувственное ощущениетакже имеет дело лишь с единичным (эта боль, этот приятный вкуси т. д.). Природа не доходит до осознания (нус); только человек удваивает себя таким образом, что он есть всеобщее для всеобщего». И далее:«…духовная жизнь отличается от природной и, более определенно, отживотной жизни тем, что она не остается в своем в-себе-бытии, а естьдля себя»43.Лифшиц замечает, что необходимо различать два термина, использу-емые Марксом: «ideelle» и «ideale». Первый означает нечто, существую-щее лишь в «голове», второй — то в материальном, что пересаживаетсяв человеческую голову и преобразуется в ней. Когда Ильенков говоритоб «идеальности» денежной формы стоимости у Маркса, то речь у неговезде идет об «идеальности» в первом значении: «разве действитель-ные талеры существуют где-либо, кроме представления». «Под IdeelleГегель имеет в виду то, что существует так сказать в плане развития, ноеще не определилось, не является самобытием, но существует для ума…речь здесь идет о предвосхищении будущего развития определеннойреальности. Это предвосхищение по идее уже налицо, но реально несуществует»44. Можно сказать, что «ideelle» — это такой момент развития,когда нечто существует только через свое инобытие и не достигло ещемомента себетождественности бытия.Действительно, Гегель четко различает указанные категории. Так, в па-раграфе 95 «Малой Логики» он замечает: «Im Fu_rsichsein ist die Bestimmungder Idealita_t eingetreten. Das Dasein Zunna_chst nur nach seinemSein oder seiner Affirmation aufgefasst, hat realita_t (§ 91), somit ist anchdie Endlich reit Zunachst in der Bestimmung der Realita_t. Aber Wahrheit desEndlichen ist vielmehr seine Idealita_t. Ebensosehr ist anch das Verstandes —Unendliche, welches, neben das Endliche gestellt, selbst nur eins der beidenEndlichen ist, im unwahres, ein ideelles45. («В для-себя-бытии выступаетопределение идеальности. Наличное бытие, взятое ближайшим об-разом лишь со стороны его бытия или его утвердительности, обладаетреальностью (§ 91), и следовательно конечность также ближайшим об-разом выступает в определении реальности. Но истину конечного со-ставляет, наоборот, его идеальность. И точно так же бесконечное рас-судка, которое ставится им рядом с конечным, само есть одно из двухконечных, есть неистинное, идеальное»46).Ideelle есть нечто, существующее лишь «по идее» («в-себе, т. е. соглас-но понятию»47), лишь в плане возможного развития, лишь как потенцияили, наоборот, как уже идеализованная, ассимилированная конкретно-стью абстрактная определенность. Ideelle — такое идеальное, котороене есть реальное, но абстрактно противостоит последнему. Это — лишьв-себе-бытие, нечто, не достигшее еще своей истины или для-себя-бытия,такое бытие, которое скорее есть небытие, то есть не есть еще истинное бытие. Это не значит, что ideelle есть нечто плохое (ведь и субъективнаячеловеческая мысль обозначается этим термином), но значит, что оновесьма противоречиво. Движущим принципом всякого развития явля-ется влечение из в-себе-бытия в для-себя-бытие. Ничто не может статьреальным, не пройдя стадии идеальности (ideelle) и не достигнув порогареальности (ideale).«Движение понятия есть, напротив, развитие, посредством которогополагается лишь то, что уже имеется в себе. В природе ступени поня-тия соответствует органическая жизнь. Так, например, растение раз-вивается из своего зародыша. Последний содержит в самом себе ужевсе растение, но идеальным образом, и мы не должны понимать егоразвитие так, будто различные части растения… уже существуют в за-родыше реально, но только в очень малом виде. Недостаток этой такназываемой гипотезы включения состоит, следовательно, в том, что то,что пока имеется лишь идеально, рассматривается как уже существую-щее», — то есть как сущая определенность — реальность48. Зародыш, какрастение по идее, имеет свои особенности только в себе. Это особен-ное «полагается лишь тогда, когда зародыш раскрывается, что должнорассматривать как суждение о растении. Этот пример… может сделатьдля нас ясным, что ни понятие, ни суждение не находится тольков нашей голове и не образуются лишь нами. Понятие есть то, что жи-вет в самих вещах, то, благодаря чему они суть то, что они суть, и по-нять предмет означает, следовательно, осознать его понятие»49. Здесьопять-таки понятие — переведенное на язык человеческой головы ма-териальное, предметное бытие, но «язык человеческой головы» — языксамой объективной реальности. Поэтому противоположностью объек-тивного является вовсе не вообще субъективное, понятие, но лишь субъ-ективное, нечто сущее лишь для субъекта, лишь по идее (ideelle), так,например, растению противостоит зародыш как растение, объективная(собственная всеобщая и необходимая) определенность которого ещене суще ствует реально; точно так же конкретная полнота определениймысли о предмете противостоит еще не развитой совокупности опре-делений мысли, еще не истинным абстракциям.Все, что живет, есть в какой-то степени ideelle, причем в двух смыс-лах: оно находится в развитии, в бесконечном движении становленияи, во-первых, есть нечто, что еще только возможно будет, а во-вторых,в нем самом в снятом виде живет нечто, ранее достигшее известной сте-пени самобытия. Так, в современных классических литературе и изоб-разительном искусстве живут древнегреческий эпос и пластика, и толь-ко поэтому они до сих пор живы и сами по себе, то есть они осталисьдля нас ideal, потому что ideelle присутствуют в художественной мысли,в духовно-практической деятельности современного человека. И на-оборот, они присутствуют там ideelle, только потому, что сами по себе они — ideal. Когда говорят, что знаки духовной культуры, взятые самипо себе, — только ideelle, то здесь для них слишком много чести: взятыев отрыве от культуры, от ideale, они уже даже и не ideelle, но лишь мерт-вая предметность — нечто лишь вещественное, вещное.Таким образом, не только лишь то может стать для-себя, что первона-чально было в-себе, но и всякое для-себя может быть сохранено тольков снятии самого себя, только в дальнейшем развитии. Для того чтобыideale не превратилось «в покинутую духом» мертвую форму культуры,оно должно принять определение ideelle.Мы видим, таким образом, что ideelle выступает также в значении че-го-то несамостоятельного, снятого в том, что более конкретно, в некоейцелостности, тотальности, полноте того, что есть лишь момент. Так, Ге-гель замечает, что в единстве лейбницевской монады «всякое различиесуществует лишь как идеальное, несамостоятельное. Ничто не прони-кает в монаду извне, она есть в себе целиком все понятие, отличающеесябольшей или меньшей степенью собственного развития»50. То же самоеотносится и к живому организму: «Ничто не проявляется в нем как са-мостоятельное, каждая определенность есть в то же время и идеальное…в животном организме внеположенность его частей обнаруживается вовсей своей неистинности». Идеальностью (в смысле ideelle) Гегель назы-вает снятие внешности, принадлежащее понятию духа: только через этовозвращение в себя, «через эту идеализацию, или ассимиляцию, внеш-него дух становится духом и есть дух»51.В Малой Логике есть место, в котором Гегель употребляет термин«ideelle» одновременно в обоих его значениях: в значении «потенции»и в значении «снятого». Он говорит об абсолютной идее, что «она естьсвое собственное содержание, поскольку она есть идеальное разли-чение самой себя от себя»52. И все развитие, по Гегелю, заключаетсяв том, что абсолютная идея полагает то, что она есть в-себе — свое соб-ственное саморазличение, а затем снимает его, в результате чего онатеперь знает себя как саму себя, знает свое собственное содержание.Но именно этот момент снятия, негации только и делает абсолютноедействительно абсолютным в отличие от первоначальной абстракцииабсолютного.Мы уже говорили выше, что для Гегеля идеальное (ideale) или идеаль-ность (idealita_t) означают истину реального, а эта истина как идея есть«единство идеального и реального»53 («Ideellen und Reellen»54). Это озна-чает также, что реальность в своем развитии стремится к своей высшей,идеальной (ideale) форме, а идеальное (ideelle) в развитии должно статьреальным, обрести реальность.Помимо идеального как еще нераскрывшегося или уже снятого мо-мента некоторой целостности, полноты, некоторого самобытия, Гегельупотребляет термин «ideelle» и для характеристики природы того, чтосодержит в себе свои моменты, как и моменты своего становления вснятом (несамостоятельном, положенном) виде. Так, в частности, он ха-рактеризует чувствующую душу при переходе ко второй части антропо-логии в «Философии духа» своей «Энциклопедии философских наук»:«…хотя душа не имеет еще никакого сознания об этой своей идеальнойприроде, она, тем не менее, представляет собой идеальность, или отри-цательность, всех многообразных видов ощущений, которые, по-види-мому, существуют в ней каждое для себя и безразличны по отноше-нию друг к другу»55.Для Гегеля быть снятым означает прежде всего быть переведенным вформу мысли, вернее, в мысленную форму, в ideelle; а поскольку всякаядействительная философия имеет непосредственным предметом своегоисследования именно такие формы, формы мысли как таковые (формымысли в виде мысленных форм), то, по Гегелю, всякая действительнаяфилософия есть идеализм: «Положение о том, что конечное идеально(ideelle. — В. Л.), составляет идеализм. Философский идеализм состо-ит только в том, что конечное не признается истинно сущим… Перво-начала (Prinzipien) древних или новых философских учений — вода,или материя, или атомы — суть мысли, всеобщее, идеальное (ideelle. —В. Л.), а не вещи… в их чувственной единичности… Назвав только чтопринцип, всеобщее, идеальным, еще с большим правом должно назватьидеальным (ideelle) понятие, идею, дух». Но так понимаемые понятие,идея, дух есть то, чему противостоят единичное и особенное, единич-ные чувственные вещи как самостоятельно сущие. «Когда говорят обидеальном, имеют в виду прежде всего форму представления, и идеаль-ным называют то, что вообще имеется в моем представлении илив понятии, в идее, в воображении и т. д., так что идеальное вообщепризнается и фантазиями — представлениями, которые, как предпола-гают, не только отличаются от реального, но по своему существу не ре-альны… В простоте “Я” такого рода внешнее бытие лишь снято, оно дляменя, оно идеально во мне»56.«Идеальное (ideelle) есть конечное, как оно есть в истинно бесконеч-ном… не есть нечто самостоятельно сущее, а дано как момент». Поэто-му ideale, имеющему, как это замечает Гегель, более определенное значе-ние (прекрасного и того, что к нему относится), а относится к нему, какэто мы представляем, истина и благо, здесь еще и не место57. А где местоideale? «Телеология вообще обладает более высоким принципом — по-нятием в своем существовании, каковое понятие в себе и для себя есть бесконечное и абсолютное, — принцип свободы», абсолютно лишен-ный внешней определенности58.Выше уже говорилось, что идеальное есть определенное выражениевсеобщего; однако есть всеобщее и всеобщее: «Такое всеобщее, под ко-торое только подводится [единичное], есть нечто абстрактное, стано-вящееся конкретным лишь в чем-то ином, в особенном. Напротив, цельесть конкретное всеобщее, имеющее в самом себе момент особенностии внешней проявленности; оно поэтому деятельно и есть побуждениеотталкивать себя от самого себя». «Конкретное понятие — равное само-му себе всеобщее»59.Почему именно с рассмотрением телеологического процесса возни-кает необходимость в использовании понятия «ideale» — «идеальное»,в противоположность «ideelle» как лишь «идеализованному» (лишьмысленной определенности), хотя Гегель нигде в «Учении о понятии»,в «Субъективной логике» не использует термин «ideale», предпочитаяговорить не об «идеальном», но об «идее»? Да потому, что понятие здесьстановится для-себя-бытием; потому что отрицательное отношениецелесообразной деятельности к объекту есть «переход объективно-сти в самой в себе в цель», или, что то же самое, «перевод понятия,суще ствующего отчетливо как понятие, в объективность» — слияние«понятия с самим собой через самого себя»; потому что «содержаниецели и есть это тождество, существующее в форме тождественно-го»; потому что «объективная цель не только в себе остается равнойсебе, но и существует как то, что остается равным себе»; потому чтотелеология есть «становление уже ставшего… в ней обретает сущест-вование уже существующее»60. Гегель, правда, называет такое понятие,которое как для-себя-сущее тождество отличное от своей в-себе-сущейобъективности, тем не менее в этой внешней целокупности есть са-моопределяющее ее тождество, не идеальным — ideale, а идеей, но мыможем сказать, что идея здесь есть не что иное, как идеальное (ideale)понятие, поскольку это все-таки «Наука логики», а в логике идеальноеявляется предметом исследования именно как идея, причем как идеяв абстрактной стихии мышления, или как «изображение бога, каков онв своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то нибыло конечного духа»61; «идея, в себе и для себя истинное, есть по су-ществу своему предмет логики». «Идея есть адекватное понятие, объ-ективно истинное или истинное, как таковое. Если что-либо истин-но, оно истинно через свою идею, иначе говоря, нечто истинно лишьпоскольку оно идея»62.Э. В. Ильенков, критикуя определение Д. И. Дубровским «идеального»как любого психического состояния отдельной личности, как любого со-стояния ее сознания вне зависимости от его объективности, от его отно-шения к истине, писал: «…философия, как особая наука, разрабатывалаи разработала категорию “идеального” именно в связи с проблемой ис-тинности… Проблема идеальности всегда была аспектом проблемы объ-ективности (“истинности”) знания»63. Но истина, в том числе и у Гегеля,имеет не только гносеологический, но и онтологический статус: «…вседействительное есть лишь постольку, поскольку оно имеет внутри себяидею и выражает ее (таким образом идеальность есть не что иное, какмера действительности. — В. Л.)… Реальность, не соответствующая поня-тию, есть просто явление, нечто… случайное, произвольное, что не естьистина»64. «Вот эта-то своеобразная категория явлений, обладающих осо-бого рода объективностью, т. е. совершенно очевидной независимостьюот индивида с его телом и “душой”, принципиально отличающейся отобъективности чувственно воспринимаемых индивидом единичных ве-щей, и была когда-то “обозначена” философией как идеальность этих яв-лений, как идеальное вообще». Поэтому непосредственно отождествлятьideale с ideelle, с тем, что существует не на самом деле, а только в вооб-ражении, можно только в рамках, по словам Э. В. Ильенкова, однобокогоэмпиризма Локка, Беркли, Юма и т. д., теснейшим образом связанного сосредневековым номинализмом, утверждающим «будто “на самом деле”существуют лишь отдельные, единичные, чувственно воспринимаемые“вещи”, а всякое всеобщее есть лишь фантом воображения, лишь психи-ческий феномен»65. А отсюда уже недалеко до субъективной абстракциимыслимой формы и бесформенной материи66.«Бытие достигло значения истины, поскольку идея есть единство по-нятия и реальности; бытием обладает теперь, следовательно, лишь то,что есть идея… В том, что действительные вещи не совпадают с идеей,выражается их конечность, неистинность, в соответствии с чем объек-ты определяются механически, химически или внешней целью» 67.Итак, идеальное есть совершенная объективность, всеобщая еди-ничность или индивидуальная всеобщность. Гегель называет действи-тельной индивидуальностью соотносящееся с собой для-себя-бытие.«Род… всеобщность имеет действительность в образе единичности;это — понятие, реальность которого имеет форму непосредственнойобъективности»68.«Мышление, дух, самосознание суть определения идеи, поскольку онаимеет своим предметом самое себя и поскольку ее наличное бытие, т. е. определенность ее бытия, есть ее собственное отличие от самой себя».Идеальное отражается как идеальное. Да и вообще отражается толькоотражаемое, то есть идеальное в предмете, если, конечно, не пониматьотражение механистически. В доказательстве положения II части 3 «Эти-ки» Спиноза утверждает, что «все состояния (модусы) мышления имеютпричиной Бога, поскольку он есть вещь мыслящая, а не поскольку онвыражается другим атрибутом»69.«В-себе-сущее (ideelle. — В. Л.) выступает лишь как нечто субъек-тивное, иначе говоря, оно лишь положено в определении понятия, нов силу этого еще не таково в себе и для себя… Идея есть для себя сущеепонятие и бесконечное всецело внутри себя…» Несколько упрощая,можно сказать, что ideelle есть действительность как идея, как толькомыслимая действительность, как лишь ее абстрактная определенность,а ideale — идея как абсолютная действительность или действитель-ная идея. Или еще, необходимо различать ideale как форму мышленияи ideelle как лишь мысленную форму. «Предмет, каков он без мышле-ния и без понятия, есть некоторое представление или даже тольконазвание; лишь в определениях мышления и понятия он есть то, чтоон есть»70.Гегель начинал свою «Логику» с абстрактного непосредственного бы-тия и в итоге пришел к абсолютной идее, которая единственно лишьесть бытие71. Движение вперед было бы чем-то лишним, «если бы то,с чего начинают, уже было поистине абсолютным; движение вперед со-стоит скорее в том, что всеобщее определяет само себя и есть всеоб-щее для себя, т. е. точно так же есть единичное и субъект. Лишь в сво-ем завершении оно абсолютное». Таким образом, «Логика» Гегеля естьисторическая теория или теоретическая история развития идеальногокак идеи. «Метод есть чистое понятие, относящееся лишь к самому себе;поэтому он простое соотношение с собой, которое есть бытие»72.Э. В. Ильенков замечает: «Несомненно, что “идеальное”, понимаемое…как всеобщая форма и закон существования и изменения многообраз-ных, эмпирически-чувственно данных человеку явлений… в своем “чис-том виде” выявляется и фиксируется только в исторически сложившихсяформах духовной культуры, в социально значимых формах своего вы-ражения…»73. Эта мысль Ильенкова не означает, что, во-первых, всякаясоциально значимая или культурная форма — идеальная форма, и во-вторых, что идеальное — это только аспект культуры, что оно сущест-вует только в обществе. Всякий подлинный аспект культуры, — замечалМих. Лифшиц, идеален74, но обратная мысль отнюдь не верна.Нельзя согласиться с Э. В. Ильенковым, что идеальность — это «свое-образная печать, наложенная на вещество природы общественно-че-ловеческой жизнедеятельностью»75. Любую вещь можно преобразоватьтолько в соответствии с ее собственной внутренней логикой, логикой ееразвития. Природа — не воск, ее нельзя месить, как тесто. И здесь не име-ет значения, идет ли речь об общественном или индивидуальном: каксказал однажды Маркс, воля народа так же мало может выйти за пределызаконов разума, как и воля отдельного человека, а разум, по словам тогоже Маркса, существовал всегда, только не всегда в разумной форме76.Представляется правомерным говорить об идеальности вещей как обих символьно-знаковой функции. Но символическая функция вещи —в противоположность ее знаковой функции, для которой объективнаяформа вещи более безразлична, — всегда опирается на объективнуюидеальность вещи, не зависящую от человека с его деятельностью, егосознанием и волей. «Когда материальная субстанция факта становитсяничтожной по сравнению со всеобщей нагрузкой, которую он несет,перед нами начало языка и мышления… Дальнейший вопрос — какимобразом осуществляется уравнение того и другого (факта и его всеоб-щего смысла. — В. Л.). Есть разница между простым внешним знакомвсеобщего содержания и более жизненным подобием, определяющимсвоеобразие всей художественной сферы». В художественном произве-дении, пишет далее Мих. Лифшиц, отражается то, что само имеет свой-ство отражаемости. «Для диалектической теории отражения роль зер-кала начинается в самом объективном мире. Истина — не только мерасоответствия нашей идеи предмету (veritas cognitiva), она также преждевсего мера соответствия предмета самому себе, его идентичности (veritasobjectiva). Чтобы узнать что-нибудь, нужно определить, то ли это насамом деле, что нам представляется… равно ли истинное государствосвоим существенным признакам, или оно еще не достигло равенствасебе? Только то, что определилось в развитии на своей собственнойоснове, что, возвращаясь к себе, подтверждает свое бытие, только этообъективное содержание обладает достаточной зеркальностью и можетсказаться, видеться, слышаться в образах искусства77.Почему, как выразился С. Н. Мареев, Лифшиц считал необходимымсделать займы у объективного идеализма, у Гегеля, Шеллинга, Платонаи Аристотеля? Вот как об этом говорил сам Лифшиц: «Идеализм явля-ется реакционным мировоззрением (в последнем счете), но в историифилософии до Маркса и Энгельса идеалисты развивали субъективную,деятельную сторону, иначе — диалектический метод, а старый мате-риализм неизбежно носил ограниченный, метафизический характер»78. Одно из двух: либо деятельная форма существует только в общественномразвитии, а следовательно, диалектика применима только к обществен-ным процессам, и мыслить можно только общественные формы; либодиалектика, деятельная форма универсальна, а стало быть универсальнанеобходимая (атрибутивная) категория диалектики — категория идеаль-ного. Мистика не в том, чтобы вне человека существовали деятельныеформы, а в том, что деятельные формы присущи исключительно чело-веку, ибо в последнем случае только мистически можно объяснить ихрождение.Э. В. Ильенков, как известно, сам считал себя спинозистом. Но, поСпинозе, любую вещь, а не только вещь мыслящую, можно рассматри-вать как под атрибутом протяжения, так и под атрибутом мышления, тоесть под атрибутом закона ее порождения, развития, формы полноты еебытия. Таким образом, любую вещь можно рассматривать как деятель-ную способность. В противном случае либо немыслящие вещи не суб-станциальны, либо мышление не есть атрибут субстанции — иного недано. И здесь не помогут заверения в том, что социальная материя — этотоже материя79.С. Н. Мареев пишет, что идеальное в мышлении проявляется преждевсего как момент отрицательности, как чистая негация; без этого нетидеального, нет мышления и нет диалектики80. Но о какой отрицатель-ности идет речь? Если эта отрицательность носит абстрактный характер,то мы имеем здесь то, что молодой Лифшиц в несколько экспрессив-ной форме назвал «диалектикой дураков». «Между тем “отрицательное”и есть элемент движения, а “положительное” воспроизводит… исходноеположение на высшей ступени». Здесь имеет место кругообразный ритмпоступательного движения. Истинное, конкретное положительное ут-верждает себя в отрицании отрицания, и нет большей разницы междупределом полноты и конкретности отрицания отрицания и пределомабстрактного выравнивания всех потерь в бесконечном развитии. В ре-ализации отрицания отрицания в данных конкретных масштабах, а нев отдаленной перспективе, Лифшиц видит основание такого понятия,как «классика»81.Вот что пишет по данному вопросу Гегель: «Только что рассмотреннаяотрицательность составляет поворотный пункт в движении понятия.Она простой момент отрицательного соотношения с собой, глубочай-ший источник всякой деятельности, живого и духовного самодвижения,диалектическая душа, которая все истинное имеет в самом себе и че-рез которую оно только и есть истина; ведь единственно лишь на этойсубъективности основывается снятие противоположности между по-нятием и реальностью и [их] единство, которое есть истина. — Второе отрицательное, отрицательное отрицательного, к которому мы пришли, есть указанное снятие противоречия, но оно, точно так же как про-тиворечие, не есть действие некоторой внешней рефлексии; оно сокро-веннейший, объективнейший момент жизни и духа, благодаря которомуимеет бытие субъект, лицо, свободное». Это второе отрицательное Гегельназывает также «абсолютной отрицательностью»82. В этом смысле иде-альное можно характеризовать как абсолютно положительное.Но вернемся к диалектике идеального у Ильенкова. Мих. Лифшицзаметил, что, говоря о деятельности общественного человека, Ильен-ков опускает различение между ideelle и ideale. Об этом различии за-бывать нельзя, без него нет конкретного понимания идеального. Нов том то и дело, что только в деятельности общественного человека(для уточнения добавим: именно в такой деятельности, которая со-впадает с развитием, которая есть развитие) идеальное и выступаетво всей своей конкретной полноте, в единстве ideale и ideelle. Такогоединства действительно нет в дочеловеческой природе, оно возможнотолько в культурно-исторической практике, однако — не в любой чело-веческой деятельности и не в любом социальном процессе, но тольков сознательной и свободной.комментарии - 34
|
Ранний опыт государственного строительства большевиков и Конституция РСФСР 1918 года
Владимир, вы молодец, хорошо пишите... "Об этом различии забывать нельзя...", глубоко копаете и занимаетесь, действительно, философией, а не какой-нибудь бердяевщиной, как другие (им несть числа)... Рад за вас. Удачи!