Ранний опыт государственного строительства большевиков и Конституция РСФСР 1918 года
7
23663
|
Официальные извинения
970
98779
|
Становление корпоративизма в современной России. Угрозы и возможности
237
80149
Диалектика свободы 115
42731
Утверждение об относительности чего бы то ни было — частое и даженабившее оскомину утверждение в современной философской лите-ратуре. Впрочем, может быть, дело обстоит как раз наоборот: фило-софское сознание просто рафинирует сознание обыденное, не давая себетруда провести логико-методологическую экспертизу своих суждений. Не-трудно заметить и нечто противоположное — скажем, фиксацию абсолют-ности материально-природного бытия или божественной сущности и т. д.Ведь любая философская позиция восходит к основаниям, которые либообосновывает, либо просто признает как абсолютные.Взгляд с позиций эмпирической философииДело, нам кажется, тут в том, что абсолютное всегда предполагается. От-носительность легко бросается в глаза в любом эмпирическом анализе.В эмпирическом анализе любая мера, прилагаемая к тому или иному свой-ству и отношению, выглядит достаточно произвольной. Произвольностьвыбора критерия оценки эмпирически выявляемого содержания кажетсяотносительной и зависит от субъективных предпочтений, то есть от на-личных методологических схематизмов. Методология эмпирического ис-следования эти ходы познавательной деятельности пытается обосновать ипоказать их практическую разумность.Но ведь даже в теории, названной теорией относительности, где этот прин-цип был развит в материале физической науки, абсолютное занимает цент-ральное место. Любопытно, что догматической философии, консервирую-щей в себе принцип абсолютного, теория относительности А. Эйнштейнадоставила немало хлопот, но увидеть в нем абсолютный момент ей не удава-лось. Ею всегда иллюстрировали относительность в познании и в бытии, нообъяснять с ее помощью сложнейшую связь абсолютного и относительногоЛОБАСТОВ Юлий Геннадьевич — старший преподаватель кафедры философии и социологии Наци-онально-исследовательского университета «Московский институт электронной техники».Ключевые слова: абсолютное, относительное, необходимость, свобода, зависимость, основание,начало, тождество противоположностей, деятельная форма.Свобода всегда конкретна и относительнаФилософский энциклопедический словарь (М., 1989)148ЮЛИЙ ЛОБАСТОВникому в голову не приходило и не приходит. Догматическая философиявсегда принимала за абсолютные истины последние устойчивые основанияздравого смысла — воплощались ли они в аксиомах и постулатах естествен-ной науки или же в канонизированных религиозных представлениях.Критическая философия (И. Кант) разрушила онтологическую опорудогматизма, попыталась выявить субъективные пределы познающего ра-зума и само субъективное сделать мерой бытия. Однако и здесь, в субъек-тивном идеализме, абсолютное проявилось в виде априорных категориймышления, которые Кант своим исследованием вынужден был признать.Но то было всего лишь отрицательное обоснование абсолютного, положи-тельно же обосновать априорные формы (абсолютный момент в его тео-рии познания) не удалось и Канту. Даже анализ доказательств бытия Бога,проведенный в той же логико-методологической парадигме, которая при-суща Канту, не дал ему каких-либо серьезных результатов, оставив абсолют-ное без невыражения в мышлении. Иначе говоря, оно осталось необосно-ванным. Эйнштейн, сам того не ведая, принципу относительности придаетуниверсально-онтологическое значение. И в физической науке возникаютдостаточно странные методологические проблемы, связанные со статусомистинности представлений, которые вытекали из, скажем, уравнений Ло-ренца. Что значат сокращения линейных размеров движущегося с субсве-товой скоростью тела? Это объективный факт или явление кажущееся? ПоКанту весь объективный мир можно толковать как кажущийся, посколькуон дан только через сознание, а данное в сознании и есть явление. На во-просы противоположных позиций относительно линейных сокращенийЭйнштейн отвечает, что это и не физическое реальное сокращение линей-ных размеров, и не субъективная кажимость. Но такая ситуация, говорит он,объективна — это факт. Этот «физический факт» поставил вопросы и передфилософами, которые, конечно же, попытались найти исходные принци-пы позиции Эйнштейна в субъективистской философии, в первую очередьу Канта и Маха.Прямого выхода оттуда для Эйнштейна они не нашли, но нашли ссыл-ку на Спинозу, которого Эйнштейн хотел бы видеть в качестве арбитрав споре между Бором и Гейзенбергом. И вообще никакая физическая те-ория не вырастает из философских представлений. Хотя философия вомногих случаях в своих принципиальных ходах намного обгоняла есте-ственнонаучное знание, в общей форме удерживая те контуры бытия и егомышления, которые впоследствии открывались естественной наукой; ведьнеслучайно всегда потом ищут философские корни этих открытий, хотяникогда не могут найти их, философских корней, сознательное исполь-зование.Непосредственно теория относительности вырастает из попытки понятьфакт постоянства скорости света, вытекавший из опыта Майкельсона—Мор-ли. Именно этот физический феномен, неоднократно воспроизведенный вопытах, для опытно-экспериментальной науки стал обнаружением физи-ческого, объективно-онтологического содержания абсолютного, котороеи выступило для Эйнштейна абсолютной точкой отсчета в его теории. Всепрочие точки отсчета, которые занимает и может занимать познающийсубъект, начинают выступать в относительной форме. И здравый смысл на-уки, естественно, никак не может найти во всей «картине мира» такую точку,149ДИАЛЕКТИКА СВОБОДЫкоторую субъект этого смысла мог бы занять сам. Чтобы тогда, как господьбог, соизмерить своими абсолютными мерами все вещи мира. Пока же он«довольствуется божественными измерениями», приписывая божеству испособность такого измерения, и его абсолютность.Объективно занять позицию бога так же сложно, как позицию «стран-ного» поведения световой материи. Но легче. Потому что позиция богапринимается только в воображении и представлении и совмещается с ин-дивидуальной позицией только в сознании и чувстве; и соответствующаяисторическая культура таких совмещений (религия = связь) эту божест-венную позицию позволяет мне занять. И не важно, что это делается толь-ко в сознании. Потому что в человеческой деятельности образы сознаниявсегда опредмечиваются в тех или иных образах бытия и тем самым онто-логизируются. И потому же субъект как бы находит под собой чувственнопредставляемую и культурно-историческую опору. Но все это — в сфере во-ображения.Занять же абсолютную позицию в рамках представлений физическойтеории относительности гораздо сложнее, потому как наука всегда стре-мится различать воображаемое и действительное. Поэтому нереальностьтакой возможности видна с самого начала. Такая позиция, позиция посто-янства скорости света, даже в воображении не может скрыть факт вообра-жения. Религиозный человек с самого начала находится в чувственно-пред-ставляемой связи с абсолютной сущностью; физик же сдвинуться со своегосознания, с ума, не может. Религиозная культура, как только вера оказывает-ся человеком принятой, легко сдвигает его с ума культурно-историческогов «ум божественный».И религиозный человек умеет совместить в своем восприятии мира этидва ума — абсолютный и относительный. И если он это делает не через ло-гику самого мышления и не через математические уравнения, это не дела-ет его глупее: он знает условия равенства абсолютного и относительного.Иначе говоря, диалектику этих категорий он воспринимает если не умом,то чувством. И даже ищет и организует эту связь внутри культурно-истори-ческого бытия, внутри реальных форм жизни человека, — и потому делаетее обоснованной много прочнее, чем рассудочные доказательства и ма-тематические формулы. И здесь материализм, как ни странно, абсолютнобессознательно исповедуется в качестве практической позиции всеми ре-лигиозными конфессиями и институтами, уравнение абсолютного и отно-сительного они погружают в земные формы бытия. И в этих земных фор-мах они учат свою паству занять позицию бога.Но позицию бога занимает и человек вообще — безотносительно к егоформам наличного сознания, не обязательно религиозный. Эту метафору,конечно, надо расшифровать. Потому что, конечно же, человек не занима-ет позицию бога. Он просто бессознательно абстрагирует от своей обще-ственной практически-культурной жизнедеятельности ее всеобщие уни-версальные способности, развитые им в преобразующем бытие труде, но непонятые по своему существу (творчество, свобода, истина, добро, красотаи т. д.), — эти способности в их всеобщей форме отражаются и возводятсявоображением в некие божественные образы. Эти «онтологические» фанта-зии и мыслятся им как его собственные абсолютные основания, совпадаю-щие с основаниями бытия вообще (Фейербах, Маркс).150ЮЛИЙ ЛОБАСТОВФилософия, не умеющая логически связать относительное и абсолютное,не может помочь субъекту (как познающему, так и практически действую-щему) занять точку абсолютного отсчета в своих измерениях мышленияи бытия. Как составить уравнение абсолютной и относительной свободы?Как показать их равенство, совпадение, тождество?Но проблема остается проблемой: в чем и как осуществляется необхо-димая связь между ее, свободы, абсолютным и относительным содержани-ем? Если предположить (а такое представление о свободе бытует и бытуетименно как форме абсолютной), что свобода есть форма бытия, исключа-ющая всякую зависимость от чего-либо, то мы явно и предельно обнажаемпротивоположность свободы и необходимости. Это явное противоречиеформулирует Кант в своей третьей антиномии чистого разума.Обыденное сознание, мыслящее идеал свободы в форме абсолютнойнезависимости, достижение реальной свободы вынуждено понимать какограничение зависимости от бытийных условий. Логический предел тако-го мышления — это религиозное сознание с его образом потустороннегомира, бытия вне бытийных условий.Как мы уже заметили, реально это есть осуществленная в человеческомбытии абстракция универсально-всеобщих культурно-исторических сил, су-ществующих и представленных в сознании в форме фантастических обра-зов. В этих образах получающая обособление абстракция выступает в формеотчужденной принудительной силы. И в религиозном чувстве человек ищетс ней внутреннюю связь, иначе говоря, возвращает ее самому себе, но возвра-щает как индивид свою родовую форму бытия. Здесь, конечно же, представле-на связь абсолютного и относительного. И мы видим, что образ абсолютноговырабатывается в человеческой культурной жизнедеятельности. Значит, онтам представлен и реально. Так что можно сказать, наша абстракция претер-певает многие метаморфозы в своем объективном (реальном контексте исто-рии) и субъективном (в сознании) существовании и возвращается к человекукак его деятельная способность. Даже если эта абстракция является ложной.Объяснение свободы через обнаружение ее зависимостей, то есть черезопределение ее противоположности, исходит из «ничто», из пустой аб-стракции. В этом «ничто» замыкается свобода; и поскольку ясно, что такаяабстракция является ложной, то и следует утверждение, что «абстрактнойсвободы нет». Однако ложность этой абстракции еще требует установле-ния. Требуется определить это «ничто», как делает это, например, Парме-нид. И посмотреть, как Гегель от этого «ничто» (оно же бытие) логическивосходит к конкретной полноте понятия. Иначе говоря, это «пустое бытие»наполняется определениями, что в формальной логике называется конкре-тизацией понятия. Это процесс конкретного понимания свободы и логикаее выстраивания в реальном пространстве-времени по Гегелю. История длянего поэтому и есть развитие сознания свободы.В эмпирической же действительности, чтобы выстроить путь освобож-дения, путь к свободе вне всяких условий — то есть к абсолютной свободе,выстроить такой путь — значит устранить все воздействующие обстоятель-ства. С логической стороны это есть процесс обобщения, доводимый досвоего предела, за которым и видится идеал свободы как ни от чего не зави-симого бытия. Эта абстракция и мыслится как абсолютное, но утверждаетсякак ничто.151ДИАЛЕКТИКА СВОБОДЫНо утверждается не как логическая категория небытия, а как фикция,необходимая для соответствующего способа рассуждения. Рассуждения,которое кажется настолько естественным, что как будто бы и возраженийне вызывает. А не вызывает возражений только потому, что опирается насхематизм здравого смысла. Здесь абстракция, выработанная этим здравымсмыслом, замещает собой понятие абсолютной свободы, совпадающей с«ничто». Поэтому и следует вывод: абсолютной свободы нет, свобода всегдаотносительна. А в этой своей относительности она всегда оказывается в за-висимости от тех или иных обстоятельств. И в конечном счете принимаетобраз полной зависимости от условий бытия. И приходится признать, чтоникакой свободы нет. В исторической философской классике мы такое на-ходим. Находим одновременно и четкую фиксацию проблемы, которая воз-никает тут, и ее решение.Вот способ ре-шения этой про-блемы Спинозой.Свобода совпа-дает с необходи-мостью. В обы-денном сознанииэта мысль Спи-нозы трактуетсяпросто и одно-значно: никакойсвободы нет, естьнеобходимость.И широко рас-пространеннаясегодня литера-тура нам вещаето том же: «Марк-сизм считает свободу фикцией: человек мыслит и поступает в зависимо стиот побуждений и среды». Так пишут «Новая философская энциклопедия»и тысячи других изданий. За этими суждениями можно найти сонм пред-ставлений разного рода, в числе которых и указанное нами представлениео пустой абстракции идеала абсолютной свободы. Стороной обходится нетолько Спиноза, взгляд которого, конечно же, не сводится к той известной,часто повторяемой мысли, что свобода есть познанная необходимость.«Свобода есть познанная необходимость». Такая вырванная из текстовСпинозы мысль представляет собой абстрактное отвлечение — в данномслучае отвлечение, абстракцию от особого содержания исторической мыс-ли. А поскольку он, этот образ, оказывается отвлеченным и удержанным вабстрактном виде во фразе, в языке, он легко и произвольно (случайно) на-полняется любым смысловым содержанием, известным воспринимающе-му. Процесс этого наполнения и выглядит конкретизацией; и чем большеэмпирической фактуры туда будет опрокинуто, тем полнее и «конкретнее»кажется мысль. Такими «конкретными» мыслями преисполнено обыденноесознание, и Гегель был прав, указывая, что именно это обыденное необразо-ванное сознание мыслит абстрактно.Абстракция, выработаннаяздравым смыслом, замещаетсобой понятие абсолютной сво-боды, совпадающей с «ничто».Поэтому и следует вывод: абсо-лютной свободы нет, свободавсегда относительна. А в этойсвоей относительности она все-гда оказывается в зависимостиот тех или иных обстоятельств.152ЮЛИЙ ЛОБАСТОВПотому что конкретность в мысли (и конкретность мысли) совсем нетак связаны с чувственно-эмпирической конкретностью здравого смыслаи идущей за ней философии. Конкретное для Гегеля — это синтетическоеединство абстрактных определений предмета, здесь чувственно-эмпири-ческая конкретность перерабатывается в понятие мышлением. И Гегель даетполную логическую картину этой переработки.В имеющихся анализах свободы эти исторические попытки выявить иразвернуть форму понимающего мышления и по ней выстроить свое пони-мание исследуемого явления фактически отсутствуют. А вот форма здраво-го смысла представлена довольно явно. За этой формой стоят формы бы-тия, развитые на ограниченной культурно-исторической основе. Поэтомуто, как связаны свобода и необходимость в философии Спинозы и как онипредставлены в философии Маркса, — судить на основе эмпирической ме-тодологии нельзя. Хотя это и есть способ мышления миллионов. Если этотспособ обобщить, по всем правилам эмпирической (формальной) логики,то и получим банально-примитивную позитивистскую методологию.Взгляд с точки зрения религииИначе к этому подходит религия. Казалось бы, то, что в нас господствует,что нас в себе определяет, это и должно быть понято как основание самопо-лагания, то есть как основание свободы. Но религия не видит в этом моментнезависимости человека, а видит только его зависимость от преходящихземных интересов — от дьявола. Свобода же видится как бытие в боге, по тусторону земного бытия — иначе говоря, по ту сторону любых внешних об-стоятельств. Это выглядит как чистая форма духовной свободы, обособлен-ной и противопоставленной всем реальным условиям и обстоятельствам.Геометрический треугольник, как пример чистой пространственнойформы, может быть представлен как некий аналог «освобожденного» поня-тия, которое обосновано внутри себя, в гомогенном смысловом простран-стве науки геометрии. Он определен через те условия, средства и способы,которые получили имманентное развитие в геометрии и потому имеют ха-рактер всеобщности и необходимости, а тем самым — независимости от ре-альных условий бытия пространственных вещей, от их реальных форм.Но эта независимость есть лишь выражение независимости сущности отявления, потому что явление положено сущностью, явление эту сущностьвсего лишь являет, а потому содержит ее в себе. Поэтому понятие треуголь-ника содержится в любом треугольнике — не только трактуемом в геомет-рии, но и находимом в реальной действительности.Именно из этой реальной действительности он и извлекается — этот чис-тый треугольник, чистое понятие треугольника — как мысленное воспроиз-ведение и удержание его сути. Эта способность человеческого мышленияудерживать в себе чистые формы вещей и делает его свободным внутриэтих вещей. Поэтому любая чистая форма, представленная в человеческомсознании, есть форма его свободы, форма освобождения от преходящихобстоятельств. Этой формой он удерживает себя в своей самотождествен-ности от преходящих обстоятельств реального бытия, господствует надними в своем сознании, — поскольку этими чистыми формами определяетвнешние обстоятельства, в логико-гносеологическом смысле.153ДИАЛЕКТИКА СВОБОДЫНо человек господствует, определяет эти обстоятельства и в реально-практическом (онтологическом) отношении, поскольку мера, прилагаемаячеловеком к практическим вещам, дается ему чистыми формами научногознания. На эту мерность вещей он опирается в своем бытии внутри этихвещей. Его свобода, его понимание сущности вещей всегда существует какспособность осуществлять свою цель внутри реальных обстоятельств, не-обходимые, сущностные формы которых он знает. Обособление этой спо-собности внутри науки есть свобода научного мышления, свобода мысливообще. Понятно, что эта свобода мысли держится внутренней логикойсущностных определений объективных обстоятельств. В этом она отлича-ется от произвола мысли, в котором мысль не знает внешних обстоятельствсвоего бытия и поэтому не является мыслью об этих обстоятельствах. Про-извол связан с неполнотой истины или заблуждением.Религиозная духовная культура каким-то образом напоминает ситуациюв науке. Есть религиозный фанатизм (как в науке околонаучные фантазии)и есть полнота вхождения в личностную позицию, в чистую форму субъ-ектности, в начало всех начал, во всеобщую суть человеческого бытия, еечистую форму. И, казалось бы, быть в религиозной идее, ею определять себяи тем самым свою свободу, и быть свободным внутри научного (под наукоймы понимаем всю совокупность специализированной научной деятельно-сти, связанной с поиском истинного знания — чистых форм бытия) мыш-ления — это по сути одно и то же.Однако проблема в том, что бытие в религиозной идее есть бытие, отвлечен-ное от реальности, противополагающее себя ей; тогда как научная идея ищетреальных всеобщих оснований своего бытия в самой действительно сти. Этокак кантовская птица, жаждущая освободиться от сопротивления атмосферы,и птица, исследующая условия своего свободного бытия внутри этой атмосфе-ры. Свобода вне реальных условий потому и представляется как абсолютная —и потому же как недостижимая, ибо безусловная свобода (свобода без усло-вий) не реальна (и потому немыслима — вспомним Парменида). От реальныхобстоятельств бытия уйти нельзя. Поэтому ее и мыслят лишь в относительнойформе — как действие, отвлеченное, умеющее себя поставить в независимуюпозицию относительно тех или иных условий. Религиозная свобода отвлече-на от всех без исключения реальных обстоятельств, поэтому она вполне мыс-лится как абсолютная. Это бытие вне условий, в условиях небытия, ничто.Человеческое сознание в форме религии, конечно же, здесь нащупалореальную проблему, связанную с пониманием свободы. Свобода в попыткепонять ее создает проблему: она должна начинаться либо сама с себя, либокак некая необходимость, как необходимость свободного бытия, возникаю-щая внутри необходимости несвободной. В диалектическом анализе любоепорожденное бытия снимает в себе условия своего порождения. Если так, тосвободное бытие в самом себе содержит основания, его породившие.Здесь, однако, мы наталкиваемся на противоречие: свобода обусловлена,содержит в себе необходимый состав своих условий, поэтому она и не естьсвобода, она зависит от условий, в акте ее, свободы, творения перешедшихиз внешних в ее собственное внутреннее бытие. Это одинаково имеет местои в трактовке свободы религиозной, и свободы в научном понимании. Еслиже свобода абсолютно безусловна, то она и в самом деле должна начинатьс «ничто», с фиксации отсутствия каких-либо условий. В таком случае она154ЮЛИЙ ЛОБАСТОВдолжна начинать с абстракции от реальности вообще. Или с самого началатворить свои условия. Не втягивать их в себя извне, а создавать их в себе — иименно как свои собственные условия, как условия свободы, отличные отусловий несвободного бытия.С такой абстракции, как мы выше пытались показать, начинает религия.Реальный исторический путь возникновения этой абстракции, конечно же,спрятан от религиозного сознания, и сознательная историческая религи-озная деятельность эти действительные корни своего сознания и своегодействия никогда не ставит задачей вскрывать. Для этого она имеет вполнереальные основания. Понимает она их или нет — дела не меняет, но своейреальной исторической практикой воздействия на сознание и чувства че-ловека вполне определенно указывает на действительную связь всеобщейабстракции личностного бытия (бога) с реальной земной жизнью. Хит-рость религии заключается в том, что чистая форма свободы, представлен-ная, казалось бы, в понятии бога, в единстве с которым бытует религиозныйчеловек, не является и даже исключается религиозным сознанием из соста-ва условий свободного действительного бытия, в то время как чистый треу-гольник геометрии именно таким условием обладает. Потому что в понятиитреугольника осмыслена реальная связь всеобщей абстракции с особеннымсодержанием действительности. А религиозное сознание этой связи никакне видит и, более того, культивирует представление истинной свободы запределами действительности.Если свобода начинается с «ничто», с отсутствия вообще каких-либо ре-альных условий своего порождения, то как логически можно понять ее на-чало? Если это начало есть произвол как действие, не организованное ника-кой логикой — ни внешней (реальными обстоятельствами), ни внутренней(логикой мышления, волей), то как понять начало самого этого произвола?Богу приписываются те всеобщие атрибуты человеческой жизнедеятель-ности, которые, будучи сознанием положены как активно действующие итворящие, в конечном счете как раз и создают якобы эту человеческую жиз-недеятельность, включая в нее и момент произвола и свободы. Всеобщаяабстракция здесь возвращается в жизнь в виде ее реальных форм. Ведь имен-но по наличию этих форм и построены все доказательства бытия бога.Это объективное возвращение в жизнь любой абстракции, порожденнойв жизни самим объективным развитием этой жизни, говорит о том, что по-иски какого-то неподвижного абсолютного начала ни к чему умному при-вести не могут. Это будет известный регресс причин, за каждым началомбудем искать начало этого начала и т. д. Сама неподвижность, устойчивостьнекоторой формы предполагает свою противоположность, через которуюона только и мыслима. Скажем, категория бесконечности теряет смысл, еслиона не выражает смысл конечного. А бесконечное в свою очередь не можетбыть осмыслено без понятия конечного.В диалектическом понимании развития следствие уходит в основание,поэтому свобода обязательно существует в основаниях действия обще-ственных сил, коль скоро они содержат в себе целесообразность, выража-ющую собой движение общественных интересов. Потому что свобода естьдеятельность по цели. Не по логике, диктуемой обстоятельствами, а по ло-гике идеи, выражающей определенность субъекта, состав его потребностейи интересов. И тем самым — по логике понятия, понимания реальной дей-155ДИАЛЕКТИКА СВОБОДЫствительности. Отсюда легко видеть, что последнее основание свободнойдеятельности лежит в определенности субъекта, за которым как будто уженичто не лежит и который исходит из своего собственного представленияотносительно своего действия. В этом представлении, следовательно, и сле-дует искать все определения свободы, свободной деятельности. Насколькоона совпадает с абсолютным моментом в содержании бытия, то есть на-сколько она истинна, и насколько это ее действие ориентировано относи-тельным значением этого содержания.Поэтому в первом приближении свобода определяется как то, что не по-ложено ничем, кроме собственных определений субъекта. Определения жеэти должны быть такими, чтобы позволять снять (или уметь снимать) всеобстоятельства, препятствующие осуществлению цели. Поэтому цель какопределение субъекта в своем содержании соотнесена с этими обстоятель-ствами. И это должно, следовательно, быть дано в представлении субъектадо его действия, быть его собственной способностью.Иначе говоря, свободно действующий субъект еще до своего действияимеет в себе все определения будущей деятельности. Более того, он обязансодержать в себе и все необходимые способы осуществления этой деятель-ности в объективном материале бытия. Еще иначе, в составе его настоящегобытия представлены содержание будущего (цель) и способ превращенияэтого будущего в настоящее. Субъект содержит в себе то, чего еще в наличиинет. Содержит идеально, в представлении.Что же имеет место быть в этом представлении? Если мы попробуем ра-зобраться в его (в субъективном представлении субъекта) содержании, тонайдем знание целей и средств деятельности, предмета и результата ее, по-нимание способа перехода от объективно заданных предметных условий иобстоятельств к субъективно положенным определениям результата движе-ния; понимание значения этого результата для бытия субъекта.Свобода субъекта как будто положена сама по себе, основание ее как былежит за ее пределами, а значит — и сама она имеет границу. И в индиви-дуальном бытии, и в истории свобода начинается, и это начало ее не еюположено. И представляющее сознание субъекта, как только оно стало со-знанием, то есть способностью со знанием обстоятельств координироватьсебя внутри бытия, представлять себя во всех своих определениях в этомбытии, — такое сознание вполне представляет в своем самосознании и этотмомент, момент абсолютной несвободы.Свободу своего активного проявления человек видит вписанной в объек-тивные обстоятельства, запредельные для его понимания, и осознает услов-ную относительность своих свободных действий. Он видит их в границах,положенных ему этими внешними для него общественными условиями.Здесь свобода (как определение такого субъекта) видит себя через призмузависимостей. И было бы неразумно ждать, что для своего определения онанайдет что-то другое, кроме выбора.Эмпирическая реальность «отягощена» внутри себя множеством отношениймежду ее элементным составом. В каждой точке бытия представлено многооб-разие сил, каждая вещь выступает единством многих определений, каждое оп-ределение представляет собой связь, отношение, которое так или иначе наукатребует свести к причинно-следственному. Но, мысля вещь в категориях при-чины и следствия, мы, тем не менее, должны увидеть ее как нечто целое и фик-156ЮЛИЙ ЛОБАСТОВсировать ее причинное бытие через ту причину, которая тоже имеет интеграль-но-целостный характер в отношении своего следствия (то есть данной вещи).Поэтому наше мышление здесь по необходимости вынуждено организовыватьсебя по логике других категорий, нежели только причина и следствие.С небес на землюПонимание качественной определенности целого должно снимать не-определенность того, что осуществляется внутри этого целого и мыслитсячерез частные отношения его элементов (частей). Поэтому легко понятьнесводимость отношения части и целого к причинно-следственному и т. д.Понимая так форму действительности, свободу нельзя мыслить как вы-бор. В качестве выбора она может мыслиться только как примитивно-по-верхностное отношение. И человек, живущий в рамках этого отношения, понеобходимости есть и должен быть поверхностно-примитивным. Ведь онне может выбирать между частью и целым, не разрушая организации бытия.Потому как, выбрав часть, ее и потреблять можно, только как часть. Разру-шаю я ее в этом потреблении или развиваю в ее собственных особенныхопределениях, так или иначе, но я соотношу ее только с собой, с тем прин-ципом, на основе которого этот выбор был осуществлен. В обоих случаяхя не соотношу свою деятельность с целым, в своей свободе я объективно,не зависимо от своей собственной интенции, разрушающим образом дей-ствую в отношении целого. Поскольку я целого не знаю, мое свободное раз-рушение (то есть насилие) целого бессознательно, я вмешиваюсь в процес-сы, и это вмешательство никак не видит своих последствий.Но если я знаю это целое и делаю выбор между ним и его частью, что яделаю? Свой узкоэгоистический принцип я возвожу в самоцель и не хочупринять мысль (тоже выбор!), что «подрываю корни под дубом», на кото-ром растут необходимые мне желуди. В рамках примитивно-обыденногосознания такое отношение, как «личность и общество», всегда мыслится впротивоположении личности и общественного целого. Для этого прими-тивно-обыденного сознания выбор давно сделан, и свобода выбора отнесе-на только к своим возможностям выбирать и потреблять то, что предостав-лено общественным производством.Бытие же, очерченное таким сознанием, мыслится им как им самим по-рожденное и порождаемое. Борьба его за свободу — это борьба за условияи возможности господствовать внутри этого бытия, собой определяя и ут-верждая его контуры. Здесь оно, это сознание, ничего не выбирает. Оно(надо повторить) уже выбрало — свое частно-индивидуальное бытие. Недумая о целом и не умея о нем думать. Поэтому идеологическая обработкасознания и сводится к утверждению свободы как выбора. Потому что эта ил-люзия свободы внутренне связана с механизмом потребления. И тем самымсвязь общественного целого с индивидом осуществляется через навязывае-мую сферу потребностей, в которой индивид находит свой смысл.Здесь осуществляется детерминация бытия целого через индивидуаль-ную свободу, индивидуальная свобода становится необходимым элементомопределения поведения человека. Его зависимость от целого существует че-рез форму свободы. Эта свобода — уже не иллюзия сознания, а в самом делеформа выбора внутри предлагаемых и навязываемых стереотипов поведе-ния — во всех сферах бытия индивида, от бытовой до политической.комментарии - 115
Автор поставил перед собой неразрешимую задачу. Диалектика свободы- ЭТО КАК? Чтобы понять неадекватность постановки вопроса, давайте переведем предмет из плоскости качества в предметную. Напр, столб. Можно ли изучать проблему "диалектика столба"? Выглядит смешно, ибо нелепо! Ни какая-то качественная категория, каковой является понятие "свобода", ни единичный материальный предмет вообще не могут стать предметом диалектического рассмотрения. Отвечаю на вопрос ПОЧЕМУ .Потому, что предметом диалектики как гносеологии, могут быть только ОТНОШЕНИЯ вещей и явлений. Как и предметом исследования и любой науки, в т ч. и философии,. могут являться только отношения вещей и явлений в природе. Мало того, наука начинается там, где начинается ИЗМЕРЕНИЕ! И более того, цель научной деятельности всегда только одна - ВЫЯВЛЕНИЕ ЗАКОНОВ РАЗВИТИЯ ПРИРОДЫ!..И, т.к. общество есть тоже природная сущность, то и ОБЩЕСТВА. А сущностью общественных отношений, как генетического предмета философии, могут быть отношения классов, социальных групп, общества в целом и государства, человека и общества, человека и государства, отношения человека к общественным нравам. Закону, т.е. нравственность человека. И вот категория "свобода" как раз и характеризует качество всех указанных отношений. А т.к. категория "отношения" нематериальная, суть ПРОЦЕСС, то его качество отражается качеством сознания, души человека. Таким образом, СВОБОДА суть СОСТОЯНИЕ сознания и души человека. Вот А.Пушкин и его современники это понимали: "Пока свободою горим, пока сердца для чести живы, мой друг, Отчизне посвятисм души прекрасные порывы". Вот весь философский смысл понятия "свобода". Это КАЧЕСТВЕННОЕ СОСТОЯНИЕ ДУШИ, а не внешние ограничения или неограниченность поведения. Какая же может быть заложена диалектика здесь? <a href=http://www.serafim-koldun.ru/>заговор на любовь на свечу</a> <a href=http://parapraktik.ru/>заговор на быстрые деньги</a> Белый РїСЂРёРІРѕСЂРѕС‚ <a href=http://budemir.ru>Коррекция судьбы <a href=http://parapraktik.ru/>самые сильные заговоры</a> <a href=http://parapraktik.ru/>ритуал приворота чужого мужа</a> <a href=http://parapraktik.ru/>заговор от пьянки</a> Вам проконсультируют о приближенной обстоятельству неисправности, сроках ликвидации и приближенной стоимости ремонтных работ. Вам проконсультируют о приближенной обстоятельству неисправности, сроках ликвидации и приближенной стоимости ремонтных работ. Who (the hell) do you think you are? He wrote quite a few good stories. Oh dear! I got off the bus at the bank. Приятный день! Здесь обсуждают этот <a href=http://detirossy.ru/>Могут ли дети сниматься в кино</a> <a href=http://detirossy.ru/>Если ребенок хочет сниматься в кино</a> Доброго здоровьечка )., про ремонт холодильников разговор. Горячо приветствую., про ремонт холодильников разговор. Рад Вам., про ремонт холодильников разговор. She went to pieces when she heard it. Мой комментарий
|
Подписка
|
Автор поставил перед собой неразрешимую задачу. Диалектика свободы- ЭТО КАК? Чтобы понятьнеадекватность постановки вопроса, давайте переведем предмет из плоскости качества в плоскость предмета. Напр, столб. Можно ли изучать проблему "диалектика столба"? Выглядит смешно, ибо нелепо! Ни 5какая-то качественная категория, каковой является понятьие "своблода", ни единичный материальный предлмет вообще не могут стать предметом диалектичческого рассмотрения. Отва на вопрос ПОЧЕМУ .Потому, что предметом диалектики как гносеолологии, могут быть только ОТНОШЕНИЯ вещей и явлений. Как и предметьом исследования и любой науки, в т ч. и философии. может являться только отношения вещей и явлений в природе. Мало того, наука начинается там, где начинается ИЗМЕРЕНИЕ! И более того, цель начноцй деятельности всегда только одна - ВЫЯВЛЕНИЕ ЗАКОНОВ РАЗВИТИЯ ПРИРОДЫ!..И, т.к. общество есть тоже природная сущность, то и ОБЩЕСТВА. А сущностью общественных отношений, как генетического предмета философии, могут быть отношения классов, социальнгых групп, общества в целом и государства, человека и общества, человека и государства, отношения человека к общественным нравам. Закону, т.е. нравственность человека. И вот категория "свобода" как раз и характеризует качество всех йказанных отношений. А т.к. категория "отношения" нематериальная, суть ПРЦЕСС, то его качество отражается качеством сознания души человека. Таким образом, СВОБОДА суть СОСТОЯНИЕ сознания и души челловека. Вот А.Пушкин и его современники это понимали: "Пока свободою горим, пока сердца для чести живы, мой друг, Отчизне плосвятисм души прекрасные порыавы". Вот весь философский смысл понятия "свобода". Это КАЧЕСТВЕННОЕ СОМСТОЯНИЕ ДКУШИ, а не внешние ограничения или неограниченность поведения. Какая же может бытьь задложена диалекттика здесь?
Не бывпает свободы абстрактьной, абсолютной, надматериальной , относительной. Если это состояние души???!!!
Из этого можно сделать вывод, что статья отражает не диалектическое рассмотрение отношений свобода - несвобода, а является образцом софистики, "умничания" по поводу..... Это не философское исследование на основе методологии диалектического и истороического материалихзма. Автор дажеискажает фнамее ание диалекттичности мира, как ЕДИНСТВО (но не тождество) и больба протьтивоплодложностьей. Есдли диалектика так искажена у автора в сознании, то как он может что-либо писать о диалекттике, тем более, метафизического предмета.
Герман Янушевский.