Иллюзия прекрасна, пока
она считается истиной.
Людвиг Фейербах
«Если верно, что каждый вкратце повторяет всю свершившуюся до него историю человечества, то никто и никогда не вступит в царство истины, минуя материалистическое учение Людвига Фейербаха» [6. С. 152]. Разумеется, судить о том, насколько сам Э. В. Ильенков, которому принадлежат эти слова, вошел в «царство истины», не просто, поскольку истина всегда и везде находила себе сознательных и бессознательных оппонентов. Но то, что его мысль о религиозном сознании в полной мере опирается на представления Фейербаха, - это точно. Нельзя, однако, сказать, что он остается в рамках этих представлений, - критическое отношение «фейербахианца» Маркса к Фейербаху им в полной мере реализуется как собственный принцип отношения не только к фейербахианскому анализу сущности религии, но и ко всей предшествующей философии. В первую очередь – к пониманию человеческой сущности.
«Бог сотворил человека по образу и подобию своему», - говорится в известной книге, - пишет Ильенков, - а человек оплатил ему за это той же черной неблагодарностью, с ядовитой иронией добавил автор другой книги». Так начинает анализ религиозного отношения к действительности Ильенков. И продолжает: «А если отставить в сторону шутки и сказки, развил ту же мысль третий автор, то надо прямо и ясно сказать, что Человек создал бога, точно так же, как создал он книги и статуи, хижины и храмы, хлеб и вино, науку и технику; поэтому запутанный вопрос о том, кто кого и по какому образцу создал, разрешается в простой и ясной истине: Человек создал самого себя, а потом и свой собственный автопортрет, назвав его «богом». Так что под видом «бога» Человек познавал самого себя и поклонялся лишь самому себе, думая, что он познает какое-то другое, нежели он сам, существо, и религия на самом деле всегда была лишь зеркалом, отражающим Человеку его собственную физиономию» [5. С. 43].
В этих словах выражена и собственная позиция Ильенкова в отношении религиозного сознания. В разворачивании этой позиции он, однако, превосходит диалектику Фейербаха, ярко намеченную последним в анализе деятельности человека. Но анализ религии Ильенковым восходит (и исходит) к марксову пониманию сущности человека, не остается лишь в экзистенциальном слое человеческого бытия, как это дело выглядит, скажем, у Ницше, и из этого понимания выстраивается его, Ильенкова, «философия жизни». Проследить все эти ходы, втягивающие в себя многослойность движения мысли к образу конкретной истины, особая задача. Нижеследующие рассуждения – лишь введение в бытие и движение религиозного сознания от его эмпирического содержания к философско-логическому выражению.
К различению животной «веры» и веры культурно-исторической
Как свидетельствует общественная психология, любая позиция в отношении веры и бога исходит из их традиционного понимания людьми. Фиксацию этого легко увидеть, например, у З. Фрейда: «Все совершающееся в земном мире есть исполнение намерений какого-то непостижимого для нас ума, который пусть трудными для понимания путями и маневрами, но в конце концов направляет нас к благу, то есть к радостному для нас исходу» [11. С. 107-108]. Что эта стихия оказывается во власти церкви как специфического социально-культурного института – тема отдельного разговора. Но ясно, что эта подчиняющая себе чувства человека структура и воспитывает, и оформляет эти чувства.
Но что возникают эти чувства не на основе института церкви, это тоже понятно. Исследование религиозного сознания поэтому должно войти в те глубинные основания, из которых - с исторической необходимостью - возникает и представление о боге, и вера в него. И в каких бы модификациях этот образ бога ни выступал, за ним человек чувствует и мыслит некую абсолютную сущность, определяющую как бытие человека, так и бытие самого мира. «С тем, что объективная определенность целиком поглощается глубиной субъективности, связано убеждение, согласно которому бог непосредственно открывает себя человеку, что религия и есть то, что человек непосредственно знает о боге; это непосредственное знание называют разумом, называют и верой, но не в том смысле, в который вкладывает в веру церковь. В соответствии с этой точкой зрения знание, убеждения, благочестие полностью основаны на том, что в духе как таковом непосредственно вместе с сознанием самого себя дано сознание бога» [4. С. 238].
Вера и неверие, - правда, в переносном смысле, - есть и в животном мире: животный инстинкт там четко определяет, чему «доверять», во что «верить», а чего надо избегать как несоответствующего его природе. Разумеется, эти отношения осуществляются вне сознания и не отличаются от реальных форм животного поведения. Животное, говорит Маркс, непосредственно тождественно своей жизнедеятельности [9]. Веркор (Жан Марсель Брюллер) [2], в художественной форме пытавшийся найти различия между людьми и животными, заключает, что именно факт веры отличает человека от животного.
И в самом деле, животное не знает, что оно «знает» своим инстинктом: определенность его инстинкта полностью заключена в его биологической природе. Бессознательное порой поведение человека тоже как будто похоже на эту животную форму, однако у человека это «знание вне сознания» есть результат его культурно-исторического опыта. Хотя в обыденном сознании (да и в сознании научном) такое поведение любят выражать через понятие инстинкта, тем самым как бы исключая культурно-историческое происхождение устойчивых форм поведения человека.
Но вера как таковая, как духовное явление внутри общественно-исторического бытия есть форма сознательная, т.е. различающая знаемое и знание, верование и предмет веры. Здесь знают, во что верят. Хотя и не знают, существует ли то, во что верят. Ибо абсолютное содержание бытия, данное в чувстве, представляется в различных образах, которым сознание придает (приписывает) онтологическую форму. Эта онтологизация представлений, конечно, легко объясняется из факта опредмечивающей смыслы общественной предметно-преобразовательной деятельности, но религиозному сознанию этот генезис не дан.
Потому религиозная вера есть вера со знанием без знания природы его, этого знания, но она удерживает знаемые, данные в чувственных формах бытия, предикаты абсолютного содержания. Животное не создает всеобщие образы. Его родовая форма дана как «встроенная» биологическая форма инстинкта. Оно не различает себя и свой инстинкт. Такое различение означало бы сознание, а потому и отличие себя от объективной действительности.
Животное по Марксу, повторю, непосредственно тождественно своей жизнедеятельности. Животное осваивает свой инстинкт, природные силы своего бытия, человек осваивает культуру – исторически развитые свои способности, сохраненные в формах его универсально-творческой деятельности. Если природа животного в инстинкте, то природа человека именно в созданной им самим культуре. В том числе, естественно, в культуре чувств, включая религиозные.
Этот факт адекватно отразить не может даже современное, в том числе научное, сознание. Оно мнит за человеком некие силы, создающие его, и приписывает эти силы либо природе, либо началу духовно-сознательного характера.
И здесь в самом деле есть проблема. Ибо человек явно природное существо. И столь же явно духовное, сознательное. Но если я вывожу сознание из самого бытия человека, как образ действительности, порожденный самим этим бытием, его специфическим способом осуществления себя, - то эти силы и понимаю как силы самого человека. Человек порождает сам себя, есть продукт своей предметно-преобразовательной деятельности. Но историческое сознание – даже после Маркса - отказывается в этом видеть «конечную причину» объяснения человеческого бытия и его сознания. И как будто требует более глубоких оснований.
Разумеется, тому есть своя причина. Чтобы понять такую форму самодвижения, т.е. порождение человеком самого себя, необходима историческая школа мышления. Мышление в своей диалектической форме отрабатывало себя именно в попытках понять бесконечные определения бытия, чувством и представлением удерживаемые в образе абсолютных, «божественных» предикатов. Именно здесь мышление обнаруживало такие противоречия, которые не поддавались рассудку, и Кант был прав, утверждая, что абсурдность этой ситуации с необходимостью порождает возможность веры. Причем веры во все, что способна породить фантазия, ибо из противоречия, как совершенно правильно утверждает формальная логика, следует все, что угодно. Иначе говоря, все то, что может быть оформлено и представлено наличным бытием общественного содержания, стихийно осмысливающим самого себя. Так что фантазия может породить и порождает только вполне определенные образы.
В этом заключается и определенность исторического развития человеческих чувств, сферы той бессознательной духовной деятельности, которая оформляется реальным бытием, но далеко не всегда достигает знания этого бытия. И мифология, и религиозное сознание возникают вполне закономерно, на основе определенной общественно-исторической необходимости и силой той же необходимости развивают себя в истории. Пытаться понять эти обстоятельства через внешние причины - значит покинуть поле тех культурных достижений, которые представлены в исторических проработках логики мыслящей способности человека. Потому как все человеческое, все категории его бытия, мышление, исторически обосновывающее себя, требует понять из единого основания, т.е. монистично развернуть внутреннюю логику возникновения и бытия всех культурно-исторических феноменов.
Вера и разум в культурной истории
Потому и отношение мышления (знания) и веры можно увидеть только через это основание. «Философия, - пишет Гегель, - стоит на той же почве, на которой стоит и религия, имеет тот же предмет: всеобщее, в себе и для себя сущий разум» [3. С. 118]. То же самое утверждает и Фейербах: «Бог есть чистое, неограниченное свободное чувство» [10. С. 31]. И далее: «Бог как таковой… есть не что иное, как опредмечивающий себя разум… Бог есть разум, выражающий и утверждающий себя в качестве высшего существа. Для воображения разум является откровением Бога, а для разума Бог является откровением разума. Сущность разума, его могущество воплощается в Боге. Бог есть потребность мышления, необходимая мысль, высшая ступень мыслительной способности» [10. С. 53].
Но, будучи по предметному содержанию одним и тем же, они, чувство и разум, могут расходиться до полной противоположности и представляться в различных модусах, эмпирическое обобщение которых никогда не даст нам истинного знания ни того, ни другого. А из этого обстоятельства, в свою очередь, опять прорастают предчувствия и представления фантазирующего мышления, не знающего ни своей собственной природы, ни природы тех отношений, которые в своем пределе выступают как формы абсолютные. Именно эти абсолютные формы мыслящая фантазия и «размещает» в пространстве бытия – как формы, предшествующие человеку и имеющие непознаваемый характер.
И если даже образ Бога вырастает из ощущений тех сил, которые стоят «за спиной» человека и человеческое мышление не может их постичь, то, может быть, дело в том, что это мышление ищет источник этих ощущений не там, где он на самом деле находится?
Религиозная форма представления сущности человека неадекватна, но чувством здесь человек схватывает ее, эту сущность, и через чувство воспринимает ее более цельно, нежели потугами позитивистского научного сознания. Последнее по своей сути не способно преодолеть дуализм, потому позитивизм любит (и по необходимости вынужден) дополнять свое представление о мире мифологией. Религиозное же сознание, при всех его противоположениях души и тела и т.д., изначально пытается дуализм снять – через понятие единого Бога-творца. Даже образ потустороннего мира не раскалывает мировоззрение так, как это делает позитивизм.
В вере человек не сознает того факта, что через представление о боге он выражает свое отношение к своей собственной человеческой сущности. Человеческий младенец и знать не знает, что он родился и что он находится во внешнем мире. Ни доверия, ни веры у него нет, ибо еще нет субъективности. Но сущностно, хотя и только потенциально, он связан с тем общественным культурно-историческим миром, предикаты которого он вынужден будет осваивать и жить в соответствии с ними и по их форме. И в этих формах находить себя. Осознать, что именно тотальность этих форм и есть его сущность, весьма и весьма непросто – даже науке философии. Тем более, увидеть в этом синтезе культурно-исторического содержания свое Я.
Изначально младенец находится в абсолютной зависимости от своих родителей, от взрослого человека. И ничто не мешает нам эту природой определенную зависимость младенца от взрослого назвать полным его доверием, хотя, повторю, первоначально у младенца никакого субъективного отношения к чему-либо нет. Даже его органические нужды не проявляются для него субъективно. Их для него нет, поскольку «Он» здесь полностью тождественен этим потребностям. Он как отличный от этих потребностей представлен только в представлении воспринимающего его человека, умеющего различать функцию и орган. Ни инстинкта, ни психики, ни каких-либо потребностей, отличных от нужд, у него нет. Пока взрослый не втянет его в систему человеческих потребностей и отношений, пока не сформирует адекватные культуре, многообразно расчлененные, формы активности. Поэтому «страх и трепет», вина и одиночество, доверие и безверие, искренность и ложь, смерть и бессмертие, бог и безбожие, короче – все категории, проработанные экзистенциализмом, но непонятые им как возникающие и формирующиеся в условиях этого мира. И отражающие его видимое и невидимо-ощущаемое бытие. Остающееся, однако, за рамками мысли. А значит, и за рамками адекватного самосознания. Адекватного, поскольку только мысль способна входить в определяющие формы всего этого состава фиксируемых явлений существования человека, т.е. в содержание сущности.
Попадая в животные условия, младенец учится у животного распознавать то, что животное своим инстинктом как бы уже «знает». Детеныш животного осваивает свою видовую животную природу (инстинкт) в «школе» материнского обучения, а примитивные виды настолько жестко связаны со своей природой, что сразу действуют так, как «бог им положил». Потому и сознания никакого не возникает. Ибо нужды в нем нет. Человек же, вынужденный разбираться, что можно, а что нельзя, породил знание, а вместе с ним и веру в то, что познал. Он стал доверять полезной для себя вещи, стал доверять истинности своего познания, стал верить в себя и на себя полагаться. Здесь, в труде, в преобразовании, а потому и в познании природы, и возникло сознание человека – с широчайшим диапазоном его представлений и чувств.
Простая достоверность своего собственного активного существования принимается как естественная форма, внутри которой уже потом происходят различения – в отношении значимости (положительной или отрицательной) свойств бытия для своего существования. Это различение и происходит в процессе деятельного (в практической деятельности) познания природы и самого себя (человека). Поэтому всегда к природе «есть вопросы», человек постоянно находится перед проблемой (условием) истины, ибо только истина есть абсолютное всеобщее условие жизненного бытия. Истины отбираются и сохраняются, на них опираются, им доверяют, в них верят – без того, чтобы знать, что верят. Совершенно вне религиозной формы. Но здесь же возникают вопросы и к самому себе, к своей субъективной способности быть активным началом своего собственного бытия. Вопросы, в которых мир раздваивается на конечность создаваемых человеческой способностью форм и бесконечность абсолютного объективного «нечеловеческого» бытия. Находящегося якобы по ту сторону человеческих активных сил.
Внерелигиозная форма веры возникает как необходимость выбора внутри неопределенной противоречивой ситуации, где заблуждение не дано как заблуждение в явной форме и где истина проблематична. Свобода как выбор положена этим обстоятельством. Позже такую ситуацию назовут подсознательной, бессознательной, неосознанной. Ибо то, что создано историей культуры, сохраняется в этой культуре и присваивается индивидом помимо сознательной педагогики. Человек вынужден действовать в условиях неопределенности, где не выявлена ни мера истины, ни мера заблуждения.
Вера и истина
В условиях этой неопределенности вера уже перестает быть тождественной знанию, - как и там, где не было необходимости различать истину и ложь. И вера становится активной формой поиска опоры в поле сознаваемой действительности. Это доверие к действительности создается разными путями – здесь и интуиция, и банальный психологический феномен надежды, сознательный безрасчетный расчет на случайность, попытки мистических проникновений, «гадания» и футурологические изыски. Логико-гносеологическое начало науки - именно в постоянной проблемности бытия: именно наука направлена на поиск истины, и именно истина имеет важнейшее значение для практики во всех сферах и на всех уровнях человеческой жизни. Весь сложный состав общественного культурно-исторического бытия замкнут в противоположности истины, вырабатываемой наукой, с одной стороны, и «культурой лжи» - с другой. Лжи как средства осуществления особых целей, возникающих внутри сознательной общественной жизни. Окультуривание лжи – явление обыденному сознанию мало заметное, ибо изначально скрытое и прячущееся за истиной.
Такие представления, относительно истинности которых мало что можно сказать, но которые утверждаются в мире как формы и способы бытия человеческого мира, – такие представления возникают и живут в общественном сознании (научном и обыденном) как относительно природных форм, так и форм культурно-исторических, т.е. представлений, связанных с пониманием самого человека. В историческом развитии они, эти формы сознания и самосознания, конечно, когда-то и как-то определяются в отношении истинности, - и значение и смысл их в человеческом бытии, естественно, меняется.
Но в условиях своего активного бытия они, будучи проблемными, всегда находятся в альтернативной форме истины и заблуждения. В общественном сознании обыденного уровня разрешение их проблемности замещается различными «комплексами» идеологического и психологического характера. И начинают удерживаться и мыслиться под образом истины. Заинтересованные социальные силы этот стихийно слагающийся феномен работы сознания используют в практике осуществления своих интересов. Будучи заблуждениями, они мыслятся как истинные и в качестве таковых объективно утверждаются в истории. Кто-то их принимает как знания, добытые исторической научной культурой, кого-то в них вводят как в сущности, требующие доверия и веры.
И формируют технологии, обеспечивающие и доверие, и веру. Но доверие, базирующееся на истине, снимает себя, превращается в уверенную позицию личностного бытия, и завоевывается эта позиция деятельной активностью самого субъекта практики и познания. Эта позиция не нуждается во внешних технологиях. Любая внешне выстроенная технология знает, что делает, но в любом случае она не формирует и неспособна сформировать универсальные отношения. На это может претендовать только диалектическая форма, которая в силу своей универсальности никогда и никак не может быть уложена ни в какой технологический процесс, ни в их любую совокупность. Это - сугубо личностная способность, удерживающая в себе универсальные определения человеческой сущности. Потому она снимает и религиозную позицию.
Отчуждение труда, отчуждение человека от своей сущности, в условиях сегодняшних «высоких» технологий легко создает фальшивые образы – как в сфере реального бытия человека, так и в сфере его сознания. Постмодернизм этот момент в содержании человеческой действительности уже давно угадал и зеркалом своего содержания не без ехидства показывает человеку его собственный сегодняшний лик, спрятанный в суете бытия. Образы, - пишет Ж. Бодрийяр, - «являются не теми образами, которые меняются в самих себе посредством оригинальной модели, а совершенными симулякрами, излучающими навсегда свой собственный гипноз… Пусть знак отсылает к глубине смысла, пусть знак заменит смысл, и пусть что-то обеспечит эту подмену – Бог, разумеется. Но если Бог сам может быть симулирован, то есть может быть сведен к знакам, образующим веру? Тогда вся система становится невесомой, она сама отныне есть не что иное, как гигантский симулякр – не нереальное, а симулякр, то есть не соотносится больше с реальным, а соотносится сама с собой, в беспрерывном потоке, в котором ни референция, ни пространство больше не имеют место» [1. С. 21, 22].
Здесь исчезает сама действительность – как на рубеже Х1Х-ХХ веков у физиков исчезла материя, остались лишь математические формулы и знаки. Действительность заместили виртуальные формы и массовый аутизм сознания, в которых даже Богу места нет.
«Позиция религии состоит в том, что откровение истины, получаемое нами через нее, представляет собой откровение, данное человеку извне. Поэтому утверждают, что человек должен смиренно принять эту истину, так как человеческий разум своими силами не может дойти до нее. Характер положительной религии таков, что ее истины существуют, причем мы не знаем, откуда они берутся, так что содержание, как данное, стоит выше разума, находится по ту сторону последнего» [3. С. 125].
Средневековая попытка доказать существование абсолютной сущности (бога) оказалась незавершенной. Немецкая философская классика здесь делает громадный шаг вперед, и эволюция представлений от Канта до Фейербаха определенно показывает тождество веры и знания.
Этот момент, разумеется, требует расшифровки. Естественно, бог в философии предстает в ином образе, нежели в исторической культуре общественного сознания. Иначе говоря, бога, как он существует в наличном сознании, философия обязана выразить в понятии, исследовать, свести его к действительному содержанию и связать с существенными определениями жизни человека. Поскольку в сознании нет ничего, что не было бы жизненно значимо.
Бог как самосознание
Деятельность (активность, способность) человека своим предельным основанием имеет предметно-преобразовательную деятельность, где в форме ее результата предметно предстает способность и понятие самого субъекта деятельности.
Этот результат и есть действительное зеркало человека. Это предметно в пространстве развернутый, длящийся во времени, человек в его реальных способностях. Потому вся материальная культура получила у Маркса имя «неорганического тела человека». Эта культура и предстает действительным образом человека, есть его зеркало, предметно развернутое богатство его содержания. Потому-то, сознавая вещь, человек сознает себя: сознание есть самосознание.
Обособившиеся, представленные в культурных образованиях способности человека, в этой представляющей идеально-обособленной форме себя удерживают и преобразуют себя. Образы действительности здесь предстают в самых различных модификациях, определенных реальными формами сущностных отношений людей. Отношений, складывающихся внутри общественного производства человеком своей жизни. Идеальные формы этих отношений исторически неразвитое сознание не видит возможными «на земле», даже в идеале. Такое сознание идеал вообще не принимает как реально работающий принцип земной жизни. И выносит его в «трансцендентный» мир.
Неразвитое сознание здесь создает миф. Мышление, выявляющее действительную логику развивающейся действительности, видит тот же самый мир, но видит его в его истине. Ибо оно одновременно объясняет себя и объясняет миф. Объясняет фантазию, воображение, интуицию, сознание и чувства и тем снимает отношение наивной веры. И миф оставляет поэзии. «Именно в этом как раз и заключается “специфическое отличие” религиозной формы “самосознания” от любой другой: в отсутствии сознания того факта, что в виде образа бога Человек глядится в свой собственный образ. Если “специфика” - отсутствие такого сознания – исчезает, то вместо религии мы имеем перед собой совсем другую форму “самосознания”, ближайшим образом – искусство» [5. С. 49].
Гегель выразил самосознание человека как логическое движение развивающегося понятия – от момента его зарождения до абсолютной идеи. И показал, что в содержании абсолютной идеи представлен бог. Наука логики и есть развернутое бытие бога, его образ. Иначе говоря, бог и самосознание человека – это одно и то же.
В религиозной культуре выражено наличное бытие этого самосознания. В образе бога это самосознание прозрачно – и для представления, и для понятия. Но в отношении к богу, в религиозной вере, скрыт от сознания только именно этот факт самосознания. Тот факт, что эмпирический, земной человек не достигает понятием своей сущности, не постигает того факта, что реальная жизнь отчуждена от своей собственной человеческой основы, - этот факт для неразвитой субъективности исторического человека представляется в неадекватной форме, через миф, который мыслится как действительная жизнь. А. Ф. Лосев позже скажет, что жизнь и есть миф, а миф – это жизнь [8].
Эта мысль, конечно, требует специального анализа, но природа мифа не есть простое заблуждение. Сознание отражает действительность, оно, по Марксу, есть осознанное бытие, а потому и миф, и религия есть своеобразные отражения этого человеческого бытия. Но и, повторю, любое сознание есть одновременно и самосознание. Отделение образа действительности от непосредственной субъективности индивидуального сознания есть одновременно и осознание себя, своей индивидуальной субъектности, своего Я.
Религиозное сознание в представлении Э .В. Ильенкова
Материалистический образ всеобщего основания общественного бытия впервые был представлен Марксом, и исторический субъект предстал через форму общественных отношений. Сущность человека перестала мыслиться антропологически и религиозно. Но и в богах античного мира тоже представлены общественные отношения и структура общественного бытия. Там, правда, была антропоморфология, но не было антропологии. Через различные культурные наслоения, многообразие их форм, проглядывала человеческая сущность, лицо самого человека.
И историческая религия, как будто почувствовав тождество определений человека и бога, представила божественный лик в образе Иисуса, «богочеловека», отразив в нем трагический лик реального земного человека. То есть тот лик, тот образ, который имел реальный человек в реальных условиях его существования. И которому этот образ в качестве зеркала был предназначен.
Именно это представление и разворачивает Э. В. Ильенков. «Окруженный такою гнилью, поднявшейся из такой трясины, - говорит один из героев Пера Лагерквиста, - он (Бог – Г.Л.) был еще более значителен, еще более достоин любви. И еще более мне необходим, я не могла не любить его. Ибо что же и любить в этом грязном мире, если не его. Ведь как сир и беззащитен человек, подобно мне, ввергнутый в этот мир, в этот отвратительный человеческий мир» [7. С. 268-269]. А Бог «зол и вместе добр, он и свет и тьма, и полное бессмыслие и глубокий смысл, которого мы не можем доискаться, но и никогда не перестанем искать. Загадка, существующая не для того, чтобы быть разгаданной, но для того, чтобы существовать. Всегда для нас существовать. Всегда нас тревожить» [7. С. 321].
Конечно, в этом фиксирован трагизм бытия, отраженный в самосознании человечества, фиксация бесконечности и неустранимости этого акта внутри развивающейся исторической действительности. «Конец истории» - это сознательная фальшь, недодуманная мысль, неспособная выйти за рамки буржуазных отношений. Путь снятия принципа, исходных форм, этих отношений показал Маркс и теоретически доказал, что реальное снятие отчуждения труда в его буржуазной форме осуществимо только как присвоение человеческой сущности самим человеком – в реальной исторической практике. За которым, за этим снятием отчуждения, лежит ничем не ограниченное развитие универсально-свободной человеческой личности – как смысла самого человеческого бытия. И загадка истории разгадывается именно этим движением. И всякая прочая, нежели материалистическая, позиция становится просто бессмысленной.
Религиозный принцип, как он разворачивается в философии, гораздо богаче обыденных религиозных представлений. Ибо смотрится в сущность человека, - об этом Фейербах не устает повторять, а Ильенков эту сущность рассматривает четко по Марксу, видя ее в ансамбле общественных отношений. Поэтому и образ бога рисуется им как самосознание отчужденного от своей сущности человека, усугубляющего это отношение превратным сознанием действительности.
Именно это отчуждение, условиями бытия доведенное до самоотчуждения, и порождает столь же отчужденный образ бога - как собственно человеческой сущности, связь с которым начинает мыслиться осуществимой только в религиозной форме. Однако, согласно и Марксу, и Ильенкову, снятие отчуждения, т.е. соединение человека со своей собственной сущностью, должно быть осуществлено в реальной человеческой жизни, а не в чувствах и мышлении, ни тем более сознательной или бессознательной вере. Более того, «небеса религии отражают Человеку вовсе не то, каким он “должен быть”, а то, каков он на самом деле. Со всеми его плюсами и минусами. Но минусы отражаются в таком зеркале не как минусы, а как плюсы. И наоборот» [5. С. 48].
В этом религиозном сознании по Фейербаху представлена человеческая сущность, понимаемая им антропологически. По Марксу же, она заключена в составе общественных отношений. Ильенков, последовательный марксист, именно из этих отношений выводит сам факт превращенной формы самосознания, представленной в религии. Отсюда же и образ бога. И то религиозное сознание, которое иллюзорно отражает эту человеческую действительность. Надо, однако, заметить, что и общественная наука делает это далеко не лучшим образом: кривизна ее зеркала меняется в широчайшем диапазоне. Нет божества без убожества, говорит Ильенков.
Вера и предмет веры в исторических чувствах и мышлении
Когда сознание ставит вопрос, что же такое Бог, и пытается дать на него ответ, диапазон исторических представлений просто шокирует своим многообразием – от пантеизма до симулякра. И это вопрос далеко не только религиозно-мировоззренческий, но в первую очередь философский и психологический.
Ясно, что различные мировоззренческие позиции восходят к тем или иным философским представлениям, хотя конкретный образ мира строится составом познавательных усилий всех наук и жизненных ощущений. Философия пытается разрешить фундаментальную проблему отношения мыслящей способности к объективному реальному бытию. И проблему пределов этой способности. Эту позицию хорошо исследовал Кант. В сегодняшних бессознательных умах кантианство (как и картезианство) представлено широко, и мы видим, как множатся устойчивые «призраки» сознания. И представлено оно, кантианство, далеко не только сознательным образом в убого-догматичном сознании теоретической и практической педагогики, - но и стихийно самими формами реального бытия, осуществляющего себя в отчужденных формах. И даже в науке.
То, что не постигается мыслью, живет в вере, и вера в религиозном сознании определенным способом строит образ этого непостигаемого. Это не вещь в себе Канта, о которой ничего нельзя сказать, ибо она не дана мышлению. Но это то, о чем можно много чего сказать, и в это, сказанное, сколь бы фантастичным оно ни было, верить.
А это уже далеко не вещь в себе. Вещь в себе как некое трансцендентное бытие допускает веру в себя, даже обязывает верить, что она есть. Но не как вещь, данная в познании. Она дана только как то, что не дано сознанию. Только через отрицательное определение. Кант, конечно, видит, что тут открывается поле для веры. Однако не вера же сама по себе создает образ бога.
Предмет веры должен быть дан прежде, чем возникнет это отношение. Даже задан, иначе к этому предмету вообще никого отношения возникнуть не может – ни реально-практического, ни познавательного. Ни отвлеченно созерцательного. Ни даже как эпифеноменального, остающегося безразличным на периферии сознания.
Религиозному сознанию, однако, кажется, что он дан – в образе бытия. И задан в качестве его проблемы. Не случайно эта категория, категория бытия, стала исходной и для философского мышления. Однако эта данность бытия не есть нечто пассивное: человек обнаруживает себя не через чувство и не через мысль, а посредством и внутри своей деятельности. Отсюда и задача понять бытие. Что загадка этого бытия порождает различные его толкования, в этом ничего удивительного, никакой загадки нет: неразвитое сознание ищет различные образы объясняющих бытие оснований. В числе каковых, естественно, оказывается и бог.
Формирование образа того, во что верят, совпадает с формированием самой веры. Однако становление субъективности во всех ее содержательных модификациях имеет один и тот же механизм: совпадение субъективной способности с объективным содержанием предметной действительности. Ведь не только образ веры, но и образ мышления, того, что дается в мышлении, формируется вместе с самим мышлением. Не было бы предметно-практического преобразования, не было бы и образа предмета, не было бы сознания вообще. То же и с чувственной сферой. И религиозная сфера как сфера бытия специфических представлений и чувствований формируется, повторю, так же.
Более того, любой субъективный образ формируется как обособление общественно заданных исторически удерживаемых представлений, получающих в культуре свое объективное бытие в формах предметности и соответствующей ей деятельности. Для ребенка, втягивающего в себя чувственную культуру человечества, исходно все равно, чем она, эта культура, определена в своих содержательных различениях: все эти различения и их пространственно-временное структурирование осуществляет взрослый, организуя его деятельность и внутри деятельности отделяя и обособляя образы действительности от самой действительности.
Заключение
Человечество давно своей мыслью прощупало в качестве объективных начал все сколько-нибудь содержательные точки бытия. Из каждой из них пристально всматриваясь в мир и пытаясь определить его объективные параметры. И Бог появился в сознании в качестве такого начала. Наука, не согласная с таким, «божественным», воззрением на мир, «придумала» свое начало мира, и свою «точку» – как господа бога – «поместила» вне пространства и времени объективного бытия. Эта космически-вселенская точка очень похожа на физический аналог религиозным сознанием представляемого Бога, «большим взрывом» из себя извергающая весь мир без всякого внешнего побуждения. Спонтанно. И этим будто бы объясняя начало.
«Содержащаяся в свидетельстве духа сущность является для сознания предметом лишь в том случае, когда она выступает в понятной форме; т.е. сознание должно уже раньше быть знакомым с этими формами из жизни и опыта. Так как мыслящее сознание не есть форма, внешним образом общая всем людям, то сознание истинного, духовного, разумного должно иметь форму религии. В этом состоит, - пишет Гегель, - общее оправдание этой формы» [3. С. 132-133].
Но разве факт наличия религиозных чувств и представлений не связан с жизненной действительностью? Разве не поражает и не ставит в тупик то обстоятельство, с очевидностью данное сознанию, - факт существования существующего – в чем бы оно, это существующее, ни проявлялось. От данных мне в созерцании чувственных явлений природы до своего собственного Я, как раз и удерживающим неведомым мне самому способом многообразные определения самой этой действительности, не выраженной мыслью. Но представленной в многоразличных ощущениях – от теплой радости существования до трагических картин представлений смерти. Сознание, не способное в мысли удержать и разрешить эти противоречия, ищет выход в отказе от мысли и в отрешении от бытия, веря в бесконечное и бессмертное бытие за бытием, в райское блаженство вне всяких дьявольских земных коллизий и противоречий. Абсолютный покой, абсолютное тождество. Небытие. Мыслимое в вере как бытие - божественное и истинное.
Разрешение этих проблем явно лежит на путях исследования мыслящей способности человека, втягивающей в себя всю полноту чувственности и через теоретический генезис субъективности логически определяя тождество форм человеческой чувственности и форм мышления. В этом отношении историческая философская культура наработала огромный материал, пройти мимо которого значило бы остаться в рамках некритичного сознания, активно втягивающего в себя всевозможные, далекие от истины, представления.
Литература
- Бодрийяр Ж. Симулякры и симуляция [Текст] / – Перевод О. А. Печенкиной. – Тула, 2013.
- Веркор. Люди или животные? // Веркор. Избранное. Изд. Радуга В/О «Советская экспорткнига».
- Гегель. Лекции по истории философии. Книга первая. Санкт-Петербург, «Наука», 1993.
- Гегель. Философия религии. В 2-х томах. Т. 1. М.: Мысль, 1976.
- Ильенков Э. Об идолах и идеалах. 2-е изд. Киев, «Час-Крок», 2006.
- Ильенков Э. В. Философия и культура. – М.: Политиздат, 1991.
- Лагерквист П. Сивилла // Лагерквист П. Избранное: Сборник. Пер. со швед. – М.: Прогресс, 1981.
- Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат, 1991.
- Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., изд. 2-ое. Т. 42. М., Политиздат, 1974.
- Фейербах Л. Сочинения: В 2 т. М.: Наука, 1995. Т. 2.
11. Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. М., Политиздат, 1989.
Ранний опыт государственного строительства большевиков и Конституция РСФСР 1918 года
7
