В русской культуре сформировалась и приобрела колоссальное значение особая духовная установка, ядерным концептом которой стало понятие Правды. Чаяние Правды, искания Правды, жизнь по Правде – так определяются для русского человека высшие смыслы его бытия, определяющие его земное существование и играющие колоссальную мобилизующую роль.
При таком положении дел тот, кто убедительно сформулирует Правду, получит огромный ресурс поддержки всего русского народа и сам, в свою очередь, даст ему мощное солидаризирующее начало, так востребованное в современных условиях.
Философствование в модусе Правды глубоко укоренено в русской традиции. Первый писаный свод законов называется «Русская правда»; в русском общественно-политическом дискурсе средневековья постоянно звучит тема Правды как высшей регулятивной идеи; новоевропейские веяния находят отражение в «Правде воли монаршей» – программном документе правления Петра Первого, написанного Феофаном Прокоповичем. Борьба с самодержавием порождает идею новой «Русской Правды» – это название генерального проекта конституционного обустройства России, вышедшего из-под пера идеолога декабристов П.И. Пестеля. И даже коммунистическая идеология, сыгравшая столь большую роль в политической истории России ХХ века, основывалась на «Правде» – так назывался центральный печатный орган КПСС.
Но уже сама многочисленность различных трактовок Правды, каждая из которых переживала как эпоху доминирования в общественном сознании русского народа, так и период упадка и забвения, указывает на предельную сложность и принципиальную затрудненность позитивного определения того, что есть Правда. В русской культуре закрепилось скорее метаописание того, что есть Правда – она концептуализируется как высшее и подлинное долженствование, как то, что правильным образом вытекает из Истины, как «единственный правый, верный себе путь жизни» [Соловьев 1996, 42], как «жизнь в согласии с истинно Сущим» [Франк 1997, 482].
И, хотя вся русская интеллигенция по существу разделяла убеждение «властителя дум» своего времени (конец ХIX – начало ХХ вв.) публициста-мыслителя Н.К. Михайловского, что есть (не может не быть!) целостная система Правды, убедительно артикулировать такую систему никак не удавалось. Пафоса было много. «Каждый человек, – заявлял, в частности, Михайловский, – должен или иметь, или искать такую систему…»; «…система Правды нужна и возможна, без нее жить нельзя, то есть по человечески жить, а по свински-то можно» [Михайловский 1897, 405].
Однако пафос не прояснял вопрос о содержательном наполнении искомой целостной системы Правды. Характерно, что целостную систему Правды Михайловский поначалу намеревался раскрыть в своих журнальных публикациях, но потом отказался от этой идеи. «Я обещал, – пишет он, – «систему Правды» в виде программы. В этом обещании не было ничего, по существу, неисполнимого или очень заносчивого… [Однако] я должен был отказаться от мысли выполнить свое обещание в журнале. Для этого нужна книга, и я ее напишу» [Михайловский 1897, 405]. Но подобная книга так и не появилась.
Это не случайно. Обстоятельное исследование философии Правды в русской культуре [8, 9, 10, 15] показывает, что, действительно, в составе русской культуры концептуализируется и занимает место ключевой мировоззренческой категории философема Правда, выступающая высшим легитимирующим началом для деятельности человека как в его индивидуально-экзистенциальном, так и в его социально-политическом бытии. Философема Правда играет важнейшую роль в системе ценностных ориентаций русского народа, и представление о ней, определенная трактовка ее во многом определяет характер мотиваций и направленность целедостигающей деятельности русского человека.
При этом философема Правда в русской культуре находится в непосредственной концептуальной связи с философемой Истина. Но эту связь никак нельзя понимать упрощенно. На мировоззренческом уровне философема Правда выступает в модусе прескриптивного знания и представляет область должного, в то время как философема Истина выступает в модусе дескриптивного знания и представляет область сущего. Соответственно, проблема взаимоотношения Истины и Правды в философском ракурсе определяется как репрезентат проблемы взаимоотношения сущего и должного, решение которой имеет отнюдь не тривиальный характер.
Проблема взаимоотношения Истины и Правды получает различное видение и, соответственно, различную концептуальную разработку на различных этапах развития русской культуры в зависимости от доминирующей мировоззренческой парадигмы. В составе русской культуры исторически можно выделить три типа мировоззренческих парадигм: 1) мифологическая, языческая; 2) христианская; 3) новоевропейская. Каждая последующая не столько отменяет, сколько вытесняет из области высокой культуры предшествующую мировоззренческую парадигму, которая продолжает функционировать в толще народных масс и в любой момент может быть востребована и актуализирована на общекультурном уровне. Поскольку в каждой мировоззренческой парадигме по-своему концептуализируется и решается проблема соотношения Истины и Правды, сосуществование мировоззренческих парадигм в составе русской культуры приводит к сложным взаимодействиям и многообразной интерференции между философемами Истина и Правда, что обеспечивает широкую поливариантность трактовки их взаимосоотношения.
В мифологической мировоззренческой парадигме Истина выступает как предданный, онтологически укорененный порядок Космоса, в рамках которого только и становится возможной жизнь и преуспеяние человека. Следование мировому порядку имплицирует высшее долженствование человека – Правду. Такая Правда также онтологически укоренена, а потому релевантна для всех областей человеческой деятельности. Правда, разлитая в Космосе, как считается, составляет основу нормативного кодекса, регулирующего жизнь человека и общества, что, таким образом, легитимирует функционирующее в социуме традиционалистское, т.н. обычное право.
В христианской мировоззренческой парадигме Истина непосредственно связывается с высшим личностным Абсолютом – Богом. Правда здесь определяется как голос Истины, как глас Божий. При таком подходе Истина не может выступать как предмет теоретического познания, так как, во-первых, Бог как трансцендентное начало выступает принципиально не познаваемым, и, во-вторых, отношение человека с Богом концептуализируется в модусе «Я – Ты», соответственно Бог, будучи абсолютным «Ты», требует не теоретического изучения своей природы, но лишь доверия к голосу Ты, доверия к своей Правде. Правда как завет истинного Бога, как голос Истины, есть истинная Правда. Приятие Правды, как считается, обеспечивает божественную помощь и поддержку, что выступает гарантией успеха как в земных делах, так и в деле небесного спасения.
В новоевропейской мировоззренческой парадигме Истина десакрализуется и связывается с естественным, природным миропорядком, взаимоотношение человека с которым концептуализируется в модусе «Я – Оно». При таком подходе на первый план выходит познание устройства естества, познание законов природного мира. Истина определяется как адекватное отражение объективной действительности. Укореняется убеждение, что именно от знания такой истины зависит эффективность деятельности человека, который, потеряв доверие к идее небесного спасения и рассчитывая только на собственные силы, стремится устроить «царство Божие» на земле. Соответственно, Правда, теряя свой сакральный источник, непосредственно сливается с истиной как истинным знанием объективной реальности.
Русская философия Правды конституируется в рамках христианской мировоззренческой парадигмы, и главным предметом ее рассмотрения становится проблема устроения земной жизни, исходя из принципов высшей, божественной Правды. В частности, оформляется и получает теоретическую разработку идея государства Правды, которая в русском культурном пространстве воплощается в концепции православного Царства. Философия Царства, классическим социально-политическим образцом которой становится концепция «Москва – третий Рим», предполагает примат трансцендентного божественного начала, во имя которого должна быть организована земная жизнь, а непосредственная ответственность за реализацию такого устроения возлагается на Царя как помазанника Божьего.
Следующий фазис развития русской философии Правды связан с внедрением в русскую культуру новоевропейской мировоззренческой парадигмы. На этом этапе концепция Царства как высшего легитимирующего начала в социально-политической области уступает место концепции Имперства. Если Правда Царства носит трансцендентный характер, то Правда, на которую ориентируется Имперство, имеет уже вполне земной, имманентный характер и связывается с возвышением государства и непосредственным благополучием его подданных [13]. Классическим социально-политическим образцом такого подхода становится концептуализируемая Феофаном Прокоповичем «Правда воли монаршей».
Последующее развитие русской культуры в рамках новоевропейской мировоззренческой парадигмы формирует понимание Правды в модусе естественного права, что актуализирует проблему личностной Правды. Ее разработка в литературно-художественном и философско-публицистическом дискурсах русской культуры XIX века идет в двух направлениях. Во-первых, возвещается Правда личности как принцип самоценности личности, предполагающий этическую невозможность для личности выступать в качестве средства для достижения любых, самых величественных и благих помыслов. Во-вторых, концептуализируется проблема Правды личности как необходимости нахождения Высшего Смысла, позволяющего трансцендировать личность, придать ее жизни подлинное нравственное достоинство и обрести таким путем настоящее дело жизни.
Русская культура конца XIX – начала XX века попадает в аксиологический кризис. Теряют кредит доверия как традиционно бытовавшее ортодоксально-христианское мировидение, так и новоприобретенная религия земного прогресса, получившая название «утопии земного рая». В таких условиях попытки нахождения убедительной концепции Правды становятся особо актуальными. Наиболее значимы два концептуальных подхода: поиски т.н. «нового религиозного сознания» (Л.Н. Толстой, Ф.М. Достоевский, Д.С. Мережковский, Н.А. Бердяев) [14] и философско-религиозный синтез, основы которого заложил Вл. Соловьев, и который стал определяющим в рамках философии Правды, разрабатываемой русским философским зарубежьем ХХ века (Б. П. Вышеславцев, С.М. Гессен, И.А. Ильин, П.И. Новгородцев, Ф.А. Степун, С.Л. Франк и др.).
Попытки русских мыслителей конца XIX – XX вв. выстроить убедительную для Современности философию Правды не увенчались успехом, хотя ряд сформулированных еще Вл. Соловьевым положений философии Правды важны и сейчас. К ним, в частности, относятся: верховное значение Правды для всего земного устроения, в том числе для социально-экономической, правовой и государственной политики, принцип самоценности личности, не могущей быть используемой в качестве только средства для достижения даже самых благородных задач, принцип возвышения личности, предполагающий трансцендирование эмпирической личности за рамки обыденности, требующий освящения жизни личности, понимания жизни как служения высшей Правде, принцип деятельного участия в преобразовании эмпирического мира, руководствующийся идеей совершенствования мира, идеей этически оправданной борьбы со злом в наличной действительности человеческого бытия. Но где актуальная для Современности целостная система Правды? И вообще, при всей её несомненной востребованности, возможна ли философия Правды в условиях Современности?
Проявим внимание к структурообразующим характеристикам переживаемого нами исторического этапа. Речь пойдет о трех революциях, каждая из которых по-своему возвестила переход к новому качественному состоянию определенной области. Именно это состояние определяет дух сегодняшнего времени, дух времени ныне живущих людей, дух того исторического этапа, который и правомерно называть Современностью.
Онтологическая революция
Первую из указанных революций можно определить как онтологическую. Онтология традиционно составляла основную предметную область античной, а далее средневековой философии, общий стиль которых передается понятием episteme. Ее характерная черта - ориентация на умозрительный, спекулятивный метод получения нового знания. Именно на основе умозрительных спекуляций строилась классическая онтология, что приводило к засилью в этой области различного рода метафизических построений.
Однако в эпоху Нового времени, когда возникает т.н. современная наука (scientia), ориентирующаяся на опыт и эксперимент, монополия episteme на онтологические построения заканчивается. Вопросами о глубинном устройстве окружающего человека мира, то есть, по существу, онтологической проблематикой начинает заниматься уже не только философия, но и непосредственно наука. Возникает научная картина мира, научная рациональность и уже научная (по своему происхождению) онтология.
Именно в этой области произошла онтологическая революция, разделившая историю концептуального развития научной онтологии на два этапа – классический и неклассический или современный.
Классический этап, связанный с т.н. классической наукой, в первую очередь с классической (ньютоновской) физикой, разделял систему онтологических допущений следующего рода:
1. Господствовало убеждение в законосообразности всего сущего, признавалась фундаментальная упорядоченность естественного мира.
2. При бесконечном многообразии явлений считалось, что в их основе лежит конечное число простых в своей сути законов природы.
3. Признавались абсолютность, универсальность и неизменность основных законов природы.
4. Доминировали представления об однозначной определённости действия законов природы (классический детерминизм), осуществлялась генерализация причинно-следственной связи.
5. Признавалась принципиальная независимость, изолированность объектов друг от друга, независимость разных причинно-следственных цепочек.
6. Утверждалась аддитивность «классических» систем, т.е. сведение целого к сумме его составляющих.
Такие онтологические установки имплицировали и соответствующие гносеологические представления, к которым можно отнести:
1. Интенцию на полную познаваемость основных мировых закономерностей.
2. Принципиальную возможность элиминации субъекта из процесса наблюдения объективной действительности и процесса построения знания об объекте.
3. Наблюдаемость всех значений переменных в опыте; отсутствие объектов, принципиально не доступных наблюдению, «прозрачность» бытия для познающего субъекта.
4. Описание физической реальности на языке «начальных условий»; идеал и образец научного знания – динамический закон (т.е. знание закона и начальных условий достаточно для однозначного определения любого последующего состояния исследуемого объекта) [12].
Совокупность онтологических и гносеологических установок, которые лежали в основании т.н. классической науки и предпосылочным образом определяли соответствующее пространство мыслительных ходов и когнитивных практик, получила название классической научной рациональности. Именно она задавала мировоззренческий фон, на котором предпринимались попытки оформления русской философии Правды конца ХIX – начала ХХ века. Методологическим императивом считалось научное (по крайней мере, не вступающее в противоречие с наукой) познание Истины сущего и закономерное выведение отсюда высшего человеческого долженствования – Правды, санкционируемой (по крайней мере, не вступающей в противоречие с) моралью и нравственным чувством. При этом Истина сущего – в полном соответствии с установками классической научной рациональности – представлялась онтологически вполне определенной, не зависимой от временной составляющей и подчиняющейся законам однозначной детерминации. Да, познание Истины еще далеко не закончено, но прогресс в этом плане, как считалось, вполне очевиден и уже в скором времени для познающего ума откроется весь свет Истины, а, следовательно, и Правды.
Однако такому мировоззренческому оптимизму не суждена была долгая жизнь. Уже со второй половины XIX века тотально доминирующая классическая научная рациональность начинает испытывать кризисные явления. Первой из-под ее влияния выходит область социально-гуманитарного знания. Дильтей, Риккерт, Виндельбанд убедительно показывают, что социо-гуманитарные науки, предмет которых, в отличие от предмета естественнонаучных дисциплин, «отягчен» такими сущностными характеристиками, как ценностная компонента, историчность, уникальность исторического развития, невозможность использования применяемого в естествознании экспериментального метода, не вписываются в парадигму классической научной рациональности, а потому на место объяснения (науки о природе) должно придти понимание (науки о духе), а т.н. номотетический метод, выявляющий строгие закономерности, (науки о природе) должен быть заменен идеографическим – описательным (науки о духе).
Однако решающий удар классической научной рациональности был нанесен со стороны её главного оплота – естествознания. Появилась неклассическая наука: теория относительности (которая частично ещё исповедовала идеал классической научной рациональности) и, главное, квантовая физика, потребовавшая совсем другой онтологии. Так зародилась и постепенно упрочилась неклассическая научная рациональность, фундирующая важнейшие современные научные теории, к которым следует отнести физику микромира, физику высоких энергий, синтетическую теорию эволюции, синергетику и т.п.
Неклассическая научная рациональность исходит из принципиально других по отношению к классической допущений. В плане онтологических представлений и установок:
1. На смену установке о законосообразности, упорядоченности сущего приходит представление об изначальной хаосогенности, неопределённости.
2. На смену установке о статичности, неизменности сущего приходит представление о самоактивности, о постоянном развитии; генерализуется идея эволюции.
3. Законосообразность, упорядоченность теряют абсолютность, приобретают локальный характер и выступают как результат процесса эволюции, результат онтологического перехода «хаос – порядок».
4. Онтологический статус приобретает понятие «потенциально возможное», вводится представление о «пространстве возможных событий», действительное выступает как выбор, реализация одного из вариантов потенциально возможного.
5. Онтологический статус приобретают понятия «случайность» и «вероятность».
6. Онтологический статус приобретает понятие «необратимость».
7. На смену установке об изолированности объектов приходит представление о принципиальной невозможности полной изолированности, о сложной системной организации всех без исключения объектов в природном мире.
8. Теряет абсолютный и приобретает локальный характер понятие причинно-следственной связи; возникает представление о более общем характере детерминации в природе.
В плане гносеологических представлений и установок:
1. Бытие перестаёт быть «прозрачным» для субъекта; вводятся представления о принципиально не наблюдаемых сущностях (таких, например, как виртуальные частицы).
2. Увеличивается роль теоретических конструкций в научном познании и, таким образом, осознаётся «теоретическая нагруженность» последнего.
3. Выявляется относительность, диалектика существенного и несущественного в знании об объекте: существенное в одном отношении – несущественно в другом и наоборот [12].
Такое фундаментальное изменение основных представлений и установок научного познания, формирование нового понятийного видения мира - прямой вызов традиционному для философии Правды методологическому подходу, по которому Правда опирается и выводится из Истины сущего. В рамках неклассической научной рациональности Истина сущего перестает быть определенной и вневременной, более того, она перестает быть «прозрачной» для познающего взора, движение к её постижению обнаруживает всю свою проблематичность. В таких мировоззренческих условиях традиционный для философии Правды методологический подход делает «целостную систему Правды» не артикулируемой просто потому, что обнаруживает свою неартикулируемость даже целостная система Истины.
Экзистенциалистская революция
Вторая революция, которую требуется учитывать, рассуждая о философии Правды в эпоху Современности, была порождена одним из направлений неклассической философии, а именно – экзистенциализмом.
Это, в первую очередь, философия человека, философия, ставящая человека не только в центр исследовательского внимания, но и – самое главное – во главу угла мировоззренческой рефлексии, осмысления как Истины сущего, так и Правды должного.
Анализ человеческого бытия, выполненный экзистенциализмом, и породил мировоззренческую революцию, инвертировав отношение: сущность – существование.
Классическая философия и классическая научная рациональность исходили из принципа первичности сущности, проявление или разворачивание которой в конкретных обстоятельствах пространства и времени обеспечивает соответствующее существование. Но – требует признать экзистенциализм – «есть по крайней мере одно бытие, у которого существование предшествует сущности, бытие, которое существует прежде, чем его можно определить каким-нибудь понятием, и этим бытием является человек, или, по Хайдеггеру, человеческая реальность. Что это означает: “существование предшествует сущности”? Это означает, что человек сначала существует, встречается, появляется в мире, и только потом он определяется.
Для экзистенциалиста человек потому не поддается определению, что первоначально ничего собой не представляет. Человеком он становится лишь впоследствии, причем таким человеком, каким он сделает себя сам. Таким образом, нет никакой природы человека, как нет и Бога, который бы ее задумал. Человек просто существует, и он не только такой, каким себя представляет, но такой, каким он хочет стать. И поскольку он представляет себя уже после того, как начинает существовать, и проявляет волю уже после того, как начинает существовать, и после этого порыва к существованию, то он есть лишь то, что сам из себя делает. Таков первый принцип экзистенциализма» [5].
Мировоззренческие следствия занятия такой позиции трудно переоценить. Обнаруживается, что в своем существовании, в построении своей Правды как модели должного человек не предопределен никакой предзаданной Истиной, человек «обречен на свободу», пребывая в состоянии «заброшенности» в этот мир.
«Не может быть больше блага а priori, так как нет бесконечного и совершенного разума, который бы его мыслил. И нигде не записано, что благо существует, что нужно быть честным, что нельзя лгать; и это именно потому, что мы находимся на равнине, и на этой равнине живут одни только люди.
…Если существование предшествует сущности, то ссылкой на раз навсегда данную человеческую природу ничего нельзя объяснить. Иначе говоря, нет детерминизма, человек свободен, человек – это свобода.
…Мы не имеем перед собой никаких моральных ценностей или предписаний, которые оправдывали бы наши поступки… Ни за собой, ни перед собой – в светлом царстве ценностей – у нас не имеется ни оправданий, ни извинений… Человек осужден быть свободным. Осужден, потому что не сам себя создал; и все-таки свободен, потому что, однажды брошенный в мир, отвечает за все, что делает» [5].
Возможна ли при таком понимании философия Правды в ее классическом варианте, исходящем из предзаданности Истины как сущности сущего и Правды как сущности должного, коррелирующего с Истиной как сущности сущего? Очевидно, нет.
Но следует ли отсюда, что вообще никакая философия Правды уже невозможна? Этот вопрос требует специального рассмотрения, перед которым следует уделить внимание еще одному революционному событию в области мировоззрения. Речь пойдет о приходящейся на конец ХХ века т.н. постмодернистской революции.
Постмодернистская революция
Если онтологическая революция была связана с возникновением и развитием современной науки, а экзистенциалистская революция имела в своей основе неклассическую философию, то постмодернистская революция – это, культурная революция эпохи позднего капитализма [1, 16].
Действительно, в конце ХХ века происходят радикальные трансформации всей системы общественных отношений и, соответственно, жизненного мира человека. По-видимому, в этот период достигает неких критических рубежей общая тенденция расширенного воспроизводства, экономическая и социально-политическая инкарнация которого обобщенно называется «капитализм»
Капитализм, подобно раковой опухоли, существует только за счет роста, который захватывает и вовлекает во все нарастающий поток изменений все новые и новые области. Экстенсивным обеспечением капиталистического роста является использование новых материальных и людских ресурсов, интенсивным – прогрессирующая специализация производителей и развитие технологий.
Во второй половине ХХ века сложились условия для особо впечатляющего проявления всех этих тенденций. В процесс капиталистического производства было вовлечено практически все население Земли, была выстроена глобальная система территориально-отраслевой специализации, сформировалась всемирная финансовая система. Интенсифицировались и достигли потрясающих скоростей потоки ресурсов, капиталов, информации. Соответственно, сложность и многофакторность общественного бытия приобрели поистине невиданные размеры.
Не отставал и второй фактор капиталистической экспансии – научно-технический прогресс. В послевоенный период достиг расцвета т.н. четвертый технологический уклад (ключевой фактор: двигатель внутреннего сгорания; ядро технологического уклада: автомобилестроение, авиастроение, цветная металлургия, производство товаров длительного пользования, синтетические материалы, органическая химия, производство и переработка нефти) и был реализован переход к пятому технологическому укладу (ключевой фактор: микроэлектронные компоненты; ядро технологического уклада: электронная промышленность, вычислительная, оптиковолоконная техника, программное обеспечение, телекоммуникации, роботостроение, производство и переработка газа, информационные услуги). В ближайшем будущем (если не помешают обострившиеся в капиталистической мирсистеме социально-политические процессы) ожидается переход к шестому технологическому укладу (ключевой фактор: нанотехнологии, клеточные технологии; ядро технологического уклада: наноэлектроника, молекулярная и нанофотоника, наноматериалы и наноструктурированные покрытия, нанобиотехнология, наносистемная техника) [2].
Сложность технологий и произведенных при их помощи товаров стала запредельной. А переход к нанотехнологиям обозначил еще один «пугающий» процесс: мощность технологий опередила мощь познающего разума. Новые устойчиво достигаемые технологические эффекты зачастую не получают научного объяснения. Привычная для ХХ века картина, когда ученые, открывая новые эффекты, задавали тем самым направление технологических революций, сменилась ситуацией неуправляемого и теоретически плохо понимаемого технологического прогресса.
Особо надо подчеркнуть неимоверно выросшие (и все более стремительно растущие) объемность и сложность когнитивно-информационной сферы. С середины ХХ века объем мировых знаний удваивался каждые 20 лет. При этом из всего объема знаний, измеренных в физических величинах, 90% получены в последние 30 лет, так же как 90% от общего числа ученых и инженеров, подготовленных за всю историю цивилизации – наши современники [2].
Уже длительное время мощь общего числа компьютеров удваивается в среднем каждые 18 месяцев (эта эмпирическая закономерность пока не объяснена). С 1991 года объем информации на каждом квадратном сантиметре компьютерных дисков увеличивается в среднем в 1,6 раза в год.
Неимоверная сложность функционирования и развития современного – гиперинформационного – общества породили особого рода феномен: все расширяющий сектор присваивающего хозяйства, существующий в рамках глобальной системы производящего хозяйства. Отдельный человек, поневоле включенный во всеобщий муравейник-конвейер мирового капиталистического производства, занимается производящей деятельностью только в узком объеме своей специализации, вне которого он может лишь приобретать на имеющиеся денежные ресурсы те или иные блага, то есть вести по сути дела присваивающее хозяйство. Отчужденный от функционирования производящего целого как на деятельностном, так и на информационно-когнитивном уровне, человек не способен сознательно, целенаправленно повлиять на функционирование целого, так же как и не способен понять логику его функционирования.
Менталитету такого человека становятся присущи черты (обычно изучаемые антропологами на примере примитивных обществ), характерные для сознания людей, ведущих присваивающее хозяйство: мифогенность, тяга к мистическим и магическим практикам, когнитивная синкретичность, алогизм, затрудненность выделения причинно-следственных отношений и склонность подменять их логикой «бриколажа» (К. Леви-Стросс), повышенная эмоциональность и возбудимость, предрасположенность к параноидальным и /или шизофреническим отклонениям.
Своего рода общекультурным знаменателем такого рода процессов, реакцией на неимоверно выросшую сложность и неопределенность общественного бытия человека и стал тот особый стиль культуры и мировосприятия, который именуется Постмодерном.
Для Постмодерна характерно признание исчерпанности традиционных форм рационального мышления, что диктует необходимость перехода к новым ментальным практикам. Постмодерн снимает саму проблему объективной реальности, переключаясь на субъективность индивида. В результате мир воспринимается как условность, действительность – как нечто мнимое, которое хорошо описывается метафорой сновидения. Практикуется и популяризируется т.н. «следовое восприятие», предполагающее скольжение субъекта по поверхности явления без понимания сущности последнего. Считается, что все, принимаемое за действительность, на самом деле лишь некое представление о ней, зависящее от точки зрения, которую выбирает наблюдатель, смена которой ведет к кардинальному изменению самого представления.
Постмодерн настаивает на принципе множественности истин (логический закон исключенного третьего теряет свой смысл) – каждый субъект может высказывать об объекте противоположные, но одинаково справедливые суждения. Истина – это только слово, обращенное к собеседнику, прием, позволяющий наладить взаимопонимание. Слово – часть текста, сообщения. Сам же текст не столько отображает реальность, сколько творит ее заново. Соответственно, создается как бы множество реальностей, поскольку существует соответствующее число интерпретаций текста. Становится невозможным говорить о подлинной реальности, на ее место приходит неограниченный набор реальностей виртуальных. Каждый тип виртуальной реальности характеризуется своей логикой и требует использования своего типа рациональности. При этом становится практикуемой и оправданной как деконструкция виртуальных реальностей (единственного материала, доступного восприятию человека), так и их произвольное конструирование. Отсюда стилистика «цитат и кавычек», постоянное заимствование «приглянувшихся» фрагментов из неограниченного набора культурных и исторических текстов, практика аллюзий, иронии, бесконечно повторяющейся рефлексии.
Для Постмодерна характерна «утрата любого чувства истории, и как надежды, и как памяти» [1]. Общей истории просто не существует. Соответственно, отрицается наличие универсальных, глобальных проектов будущего, которые объявляются безвозвратно дискредитировавшими себя иллюзиями Модерна. В этом плане Постмодерн девальвирует, элиминирует саму возможность осознанной и ответственной политической мобилизации, на ее место приходят манипулятивные практики и политтехнологии. Управление человеком реализуется через внедрение в его жизненный мир специальных вирусов, симулякров (точных копий реально не существующего оригинала). На место индивида приходит дивид, который, в отличие от индивида, не ищет смысла, а оперирует им. Он не ищет свободы, он свободен. Ему неведомы табу, ему нечего нарушать. Он не тратит жизненные силы на постижение реальности. Он не спрашивает: «что есть истина?». Он вообще не спрашивает, полагая, что тотальная бессмысленность – это и есть наивысший смысл.
Мировоззренческие установки Постмодерна напрочь отрицают философию Правды. Поиск Истины и артикуляция Правды в мире, где Истина аннигилирована и распылена на множество истин, а Правда субъективирована, виртуализирована и редуцирована до индивидуальной правды, становятся смехотворными. Тот, кто берет на себя роль Мыслителя или (используя специфически русское понятие) Интеллигента, ищущего Истину и артикулирующего Правду, объявляется в лучшем случае наивным, ретроградным чудаком, а в худшем случае – особым злонамеренным вирусом, специальным симулякром, выполняющим особого рода идеологическую, то есть манипулятивно-пропагандистскую задачу.
Постмодерн на место Правды ставит постправду (post-truth) – термин, ставший по версии Оксфордского словаря в 2016-м «словом года». Постправда порывает всякую связь с истиной и конституируется только через эмоциональную вовлеченность и субъективную убедительность. В обществе постправды интеллигенцию заменяет т.н. креативный класс. Этот класс, монополизирующий коммуникативные ресурсы и владеющий самыми разнообразными средствами трансляции – искусство, литература, СМИ, реклама, дизайн – обретает гегемонию, начиная доминировать в деле смыслопорождения и организации возможных мобилизационных проектов – флеш-мобов. В условиях идеологического господства креативного класса расцветает особый глэм-стиль, отличительными чертами (маркерами) которого становятся неординарность, незашоренность, яркость, экзотичность, «розовость» [3]. Интеллигент же, с его серьезностью, ответственностью, принципиальностью, в такого рода условиях становится, по сути, факультативен, выступая как «уходящая натура» эпохи Современности [11].
* * *
Итак, если понимать Современность как длящееся в наши дни качество, возникшее после исторически последней революции соответствующего типа, то эпоха Современности – это эпоха неклассической научной рациональности; эпоха экзистенциалистского примата существования перед сущностью, постулирующего принципиальную открытость, фундаментальную не-предзаданность человеческого бытия в мире; эпоха Постмодерна как доминирующей культурной и мировоззренческой ориентации. Эти характеристики далеко не исчерпывающи, но вполне конститутивны для эпохи Современности. И именно эти характеристики фактически запрещают философию Правды, по крайне мере, в её классическом, столь любезном русскому духу, варианте.
Возможен ли, однако, ренессанс Правды в нашем мире, возможен ли неклассический вариант философии Правды как синтез, диалектически снимающий в себе и тезис классического варианта философии Правды и антитезис её современного отрицания? Этот вопрос остается открытым.
Литература
1. Андерсон П. Истоки постмодерна. – М.: Издательский дом «Территория будущего», 2011.
2. Глазьев С.Ю. Стратегия опережающего развития России в условиях глобального кризиса. М.: Экономика, 2010.
3. Иванов Д.В. Глэм-капитализм. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2008.
4. Михайловский Н.К. Сочинения. Т. 3, 4. – С.-Петербург: Типо-Литография Б.М. Вольфа, 1897 г.
5. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов. – М.: Политиздат, 1989.
6. Соловьев В.С. Оправдание добра. – М.: Республика, 1996.
7. Франк С.Л. Умственный склад, личность и воззрения П.Б. Струве // Струве П.Б. Patriotica: Политика, культура, религия, социализм. М.: Республика.
8. Черников М.В. Концепты «правда» и «истина» в русской культуре: проблема корреляции // Полис, 1999, №5.
9. Черников М.В. Философия Правды в русской культуре. – Воронеж: Воронежский государственный университет, 2002.
10. Черников М.В. Искания Правды: русский путь. – Воронеж: ИММиФ, 2005.
11. Черников М.В. Смерть интеллигента в обществе постмодерна // Вестник Воронежского государственного университета. Серия: Философия. 2012. № 1.
12. Черников М.В. Онтологические основания запретного подхода и его методологическая роль в современном научном познании // Вестник Воронежского государственного университета. Серия: Философия. 2014, №4.
13. Черников М.В. Концепты «царство» и «имперство» в истории русской ментальности // Власть, 2014, № 10.
14. Черников М.В., Перевозчикова Л.С. «Новое религиозное сознание» как идейное течение русской культуры // Научные ведомости Белгородского государственного университета. Серия: Философия. Социология. Право. Выпуск 28, № 9 (180) 2014.
15. Черников М.В., Перевозчикова Л.С. Категории «правда» и «истина» в русской культуре // «Историческая психология и социология истории», 2015. – Т.8., №2..
16. Jameson 1991: Jameson F. Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism. — Durham, NC: Duke University Press, 1991.
Ранний опыт государственного строительства большевиков и Конституция РСФСР 1918 года
7
[url=https://megaremont.pro/msk-restavratsiya-vann]Обновление поверхности ванн[/url]