Ранний опыт государственного строительства большевиков и Конституция РСФСР 1918 года    7   23121  | Официальные извинения    964   97303  | Становление корпоративизма в современной России. Угрозы и возможности    231   78198 

Парадоксы толерантности и терпимости Западный и российский опыт

За редкими исключениями, войны обычно обусловлены глубоким мировоззренческим несогласием между сторонами конфликта. Толерантность – это такой способ отношения к Другому, при котором отказ от применения силы для запрета практик или убеждений, с которыми существует моральное несогласие, обусловлен признанием права на иную точку зрения.

В философской литературе толерантность считается «невозможной добродетелью» [29], поскольку приверженность данному принципу предполагает, что моральный субъект должен воздержаться от навязывания собственной системы ценностей вопреки убеждениям в их истинности и общеобязательности. Подлинный моральный субъект на это не способен по определению, так как, практикуя толерантность, он перестаёт быть моральным субъектом. Таков логический парадокс данной ценности, но правда жизни шире логической истины. И с этой точки зрения сложно представить себе более терпимое образование, нежели Россия во всех её исторических ипостасях. Дело в том, что строилась она как империя, а подобные государства традиционно были более терпимы к иному образу жизни, веры и т.п. Это признают и западные теоретики [24].

Это не значит, что России не приходилось воевать. Вынужденный характер приграничных войн был продиктован тем, что русские земли по большой части их периметра были окружены кочевыми и горскими племенами, имевшими принципиально иную культуру хозяйствования. Необходимость отражения и прекращения грабительских набегов диктовала стратегию укрепления государства, тактику строительства крепостей, заставляла воевать в Крыму, на Кавказе, в Средней Азии. 

Хотя политика русификации и христианизации время от времени проводилась, все этнические группы, включенные в Российскую империю, сохранили свою обрядность и религию, приумножили численность. В армии новобранцев приводили к присяге не только священники, но и муллы, ламы, даже шаманы. В Финляндии институты будущей государственности сформировались и укрепились именно в тот период, когда она находилась в составе Российской империи. То же можно сказать и о бывших советских республиках – в настоящее время суверенных государствах, во многих из которых все атрибуты государственности, от письменного языка до высокой культуры, были созданы в советский период. Более высокая степень терпимости в России сложилась исторически и объясняется иной логикой культуры (о чём речь пойдёт далее), во многом обусловленной её евразийской сущностью.

Появлению политики толерантности на европейском континенте предшествовал длительный период религиозных войн. В итоге был рождён тот её вариант, который можно было сформулировать в русле западной рационалистической «логики смысла» [20]. Это произошло с подписанием Аугсбургского (1555 г.) и Вестфальского (1648 г.) мирных договоров. Изобретением первого стал правовой принцип: «чья власть – того и вера», второй же «официально признал свободу вероисповедания для католиков, живущих в протестантских областях и, наоборот», после чего «католическая церковь прекратила свою агрессивную контрреформаторскую деятельность» [18. С. 111]. Главная причина подобного развития событий заключается в том, что религиозные войны между католиками и протестантами (лютеранами и кальвинистами) разоряли и обескровливали Европу, и ни одна из сторон не могла добиться окончательной победы.

 

    Ключевые вехи теоретического осмысления толерантности

Работы британского философа Джона Локка (1632 – 1704) стали первым (рационалистическим) этапом развития теории толерантности: им были сформулированы принципы веротерпимости внутри государства. Но это была всего лишь терпимость между различными протестантскими сектами.

Обоснование Локка было достигнуто через разделение частного и публично-политического пространства. Причём границы терпимости были крайне жёсткими: из пространства терпимого исключались атеисты, паписты (т.е. католики) и магометане. С первыми в этом перечне, по мнению Локка, невозможно было заключать договоры, т.к. для человека, не верящего в Бога, не будет свята данная им клятва. Католики и магометане были исключены за неразделимость их частной и публичной ипостасей, вследствие чего a prioriпредполагалось, что для обоих категорий верующих верховным авторитетом в политических делах будет внешний источник (папа Римский или Оттоманский султан), которому они сохраняют предельную лояльность. Если католик переставал быть «папистом», т.е. переставал признавать примат мнения папы в публично-политических делах (а, значит, становился неподлинным католиком), он мог быть включён в пространство терпимости [11. С. 17-23].

Философ-эмпирик эпохи шотландского Просвещения Дэвид Юм (1711 – 1776), рассуждая о справедливости, прагматически полагал, что превосходство «цивилизованных европейцев над дикими индейцами» позволяет им «избавиться от всех сдерживающих начал справедливости и даже человеколюбия в обращении с ними» [27. С. 232]. Т.е. возможность физического устранения Другого полностью исключала применение в его отношении принципа толерантности.

В работе Иммануила Канта (1724 – 1804) «К вечному миру» было сформулировано необходимое условие «вечного мира» (одна из «окончательных» его статей): республиканское устройство всех государств. Так постулировалось, поскольку Кант полагал, что государства с республиканской формой правления не воюют между собой (как не воюют между собой и деспотические режимы). Современная логика внешнего вмешательства для «поддержки демократии и гражданского общества» и «защиты прав человека» обусловлена именно его идеями неотчуждаемых индивидуальных прав. Терпимость в интерпретации Канта (её универсалистский вариант), помимо очевидных достоинств, ставит под вопрос любое многообразие, навязывая «естественные» права тем, для кого они могут стать тяжким бременем, и делает невозможным признание любой не либерально-правовой власти [11. С. 43-56]

Классик либерализма Джон Стюарт Милль (1806 – 1873) обосновал (утилитаристские) принципы терпимости для публичной сферы, опираясь на полезность понятия свободы и на этом же основании протестуя против диктата общественного мнения. Он доказал абсурдность гонений на атеистов (а этот вопрос был непосредственно связан с клятвой на Библии, даваемой в суде), поскольку, отказывая им в доверии, их фактически вынуждают ко лжи. Защищая принцип свободы среди представителей цивилизованного общества, он в то же время постулировал право на деспотизм в отношении народов «неразвитых» (включая право на интервенцию), если такие действия ведут эти народы к прогрессу. Его убеждения были основаны на «нравственной незрелости» этих народов. Таким образом, «варварам» классическая либеральная теория отказывала в праве на свободное самоопределение на тех же основаниях, что и детям [11. С. 75-85]

Ещё один принцип толерантности был сформулирован уже в XX в. американским либеральным философом Джоном Ролзом в его «Теории справедливости» (1971): терпимость не может простираться дальше той границы, за которой исчезает контекст терпимости. Имелось в виду, что общество не может допустить экстремистских и т.п. идей, подрывающих собственную жизнеспособность. В первую очередь, Ролз имел в виду идеи и практики, подобные германскому нацизму первой половины XX века. 

Однако чуть ранее (в 1965 г.) марксист-экзистенционалист Герберт Маркузе в работе «Репрессивная толерантность» доказал, что в западном либеральном обществе, несмотря на декларируемую свободу слова, толерантность превратилась в механизм исключения несогласных из дискуссии: под видом экстремизма искусно подавляется любое инакомыслие представителей подлинно альтернативных точек зрения на общественные проблемы. И предложил практику дискриминирующей толерантности для агрессивного и деструктивного большинства и идею освобождающей толерантности для подавляемых меньшинств, чтобы дать возможность угнетённым быть услышанными [11. С. 101-107]

Революционные идеи Маркузе, направленные на защиту, прежде всего, левых движений, были искусно встроены в либеральный порядок. Сегодня на Западе толерантность к любого рода индивидуалистическим девиациям достигла невероятных масштабов. Фактически произошло низведение потенциала эмансипации исключительно к сексуальной сфере, обусловленное извращением идеалов фрейдо-марксизма. Противопоставление «Эроса» и «Танатоса» у Маркузе было противопоставлением «стремления к жизни» и «стремления к смерти». Последним для него была любая «неподлинная» жизнь, в том числе наполненная страстью к потреблению. В то же время неприятие действительных альтернатив коллективной жизни в настоящее время сохранилось и даже усилилось. Это связано с тем, что либеральный дискурс приобрёл глобальный масштаб и тотальное влияние. Свою роль в этом процессе играет монополизация медиа и международных организаций (ставших инструментами экономической и политической власти мирового гегемона), которые индоктринируют массы, формируя у них предопределённое мышление.

Российским наблюдателям непонятно, почему, декларируя толерантность, западные политики нередко совершают непоследовательные поступки и не видят в своих действиях противоречий, кажущихся нам очевидными. Причина в том, что в термин «толерантность» на Западе, в отличие от понятия «терпимость» в России, закладывается принципиально иной смысл. 

Во многом это обусловлено религиозным историческим опытом. Общеизвестно, что католики и протестанты при освоении Нового Света практиковали принципиально различное отношение к аборигенам. Испанские и португальские конкистадоры допускали межрасовые браки при условии принятия католичества, тогда как протестанты, как правило,  действовали по принципу «хороший индеец – мёртвый индеец». Данное отношение непосредственно связано с тем, как в эсхатологии каждой из доктрин видится спасение (коллективно или индивидуально). Что касается православия, то одной из причин раскола христианства на западное и восточное (1054 год) было неприятие последним строгой иерархичности, избранной католицизмом. Византийский патриарх был первым среди равных, тогда как папа римский – наместником Бога на Земле [6. С. 499-500].

Существовало и ещё одно важное отличие: в Западной Европе установилось жёсткое разделение власти на светскую и церковную, с постепенным вытеснением последней по мере распространения протестантизма. Это разделение (задолго до Локковской формулы о публичной и приватной сферах) было постулировано Августином Блаженным (354 – 430 годы) через «Град Земной» и «Град Божий». Со временем оно развилось в строгую законодательную регламентацию светской жизни, опиравшуюся на традицию ещё римского права. В то время как государство в Византии и, затем, в Российском царстве имело идеократическую (основанную на власти православных идей, единстве церкви и государства), а не номотическую (основанную на власти рационально сформулированного закона) природу.

Из этих отличий вытекает неприятие западной цивилизацией иных форм коллективной жизни и политических институтов. Рациональная логика культуры может допустить толерантное отношение только к индивидуалистическим проявлениям инаковости, что является отголосками протестантизма. Культурная особость является для неё приемлемой при формальном принятии сообществом всех институционально-правовых, экономических и политических форм (отголоски католицизма). Однако в этом случае сохраняется возможность в любой момент провозгласить «неподлинность», «неистинность» демократических, рыночных и т.п. институтов, несоответствие их неким каноническим идеалам или произвольно понятым критериям и свергнуть законные правительства путём поддержки внутренних деструктивных сил. Особому риску в этом отношении подвергаются те культуры и общества, у которых сохраняются иные (отличные от западных, неправовые, иррациональные, например, ценностные, процессуальные или ритуальные, а не формально-процедурные) регуляторы социальной и политической жизни.

Рассуждая о том, почему нацизм возродился на периферии западного мира, в тех осколках советской системы, которые настойчиво стремились войти в западную цивилизацию, необходимо учесть вариативное совмещение в её логике смысла нескольких ключевых принципов: универсализма, рационализма и утилитаризма. 

Западный универсализм на практике постоянно дополняется рационалистическими или утилитарными аргументами. В истории Запада неоднократно использовался расистский аргумент, имевший рациональные и утилитарные основания, когда та или иная общность провозглашалась неполноценной (что рационально обосновывалось и было практически выгодно), поэтому универсальные принципы (свобода, справедливость) в её отношении полагались неприменимыми (как мы это видели у Юма). Вариант Милля был более щадящим: под деспотическим внешним правлением «дикари» могли со временем цивилизоваться. 

Сейчас этот алгоритм несколько трансформировался: те суверенные государственные режимы, которые признаны «мировым сообществом» не соответствующими идеалам либеральной демократии, могут быть свергнуты с опорой на внутренние элементы как недолжные, не имеющие права на существование, и встроены в глобальную систему на существенно худших позициях. Рационализм подхода заключается в том, что терпимость не распространяется на иные (нелиберальные) ценностные системы, если есть возможность стереть их с лица Земли. Утилитаризм – в том, что такие системы терпимы, если полезны или если пока не представляется возможности их физически уничтожить. Универсализм – в том, что западные ценности представительной демократии, рыночной экономики и т.д. – признаются идеалом для всех государств на планете, несмотря на то, что внутри западного мира эти принципы изрядно деградировали.

Нацизм для западных политиков становится терпимым из-за того, что он полезен, поскольку позволяет в короткий срок сконструировать нацию там, где её никогда не было. Кроме того, в дальнейшем идеологически подготовленных с его помощью людей можно использовать как «идеальных солдат» для ослабления или сокрушения геополитического конкурента. 

Так, гитлеровская партия, а позднее режим спонсировались банкирскими домами Англии и США для последующей борьбы с СССР. Именно поэтому, несмотря на толерантность к религиозным, расовым, этническим и языковым меньшинствам внутри развитых западных государств, ими оказывалась моральная и финансовая поддержка праворадикального Киевского переворота (2014) и до настоящего времени «не замечается» террористический в отношении русскоязычного населения и в принципе бесчеловечный характер установившегося там режима. Поэтому так избирательно трактуется принцип суверенитета, право на который признаётся за украинским режимом, свернувшим Януковича, но не за провозглашёнными тогда же республиками (ДНР и ЛНР) [7, 136].

 

Взгляд на проблемы терпимости через оптику цивилизационной теории

Зарождение теории цивилизации непосредственно связано с дехристианизацией Европы в эпоху Просвещения. Всего 300 лет назад термин «цивилизация» был сугубо юридическим и означал «судебное решение, которое превращало уголовный процесс в гражданский» [1. С. 34]. Новый смысл, не всегда даже обозначаемый именно этим словом, рождается для указания на качественный переход некой человеческой общности к иному состоянию, противопоставляемому примитивному существованию в условиях дикости (или варварства), возник в 1752 – 1756 гг. под пером Тюрго, Мирабо-отца, Вольтера и др. прогрессистов и просветителей. Выйдя за пределы Франции, понятие распространяется по Европе и укореняется в других языках. Долгое время термины «цивилизация» и «культура» используются как синонимы, и в 1830 г. Гегель в лекциях в Берлинском университете равно употребляет и тот, и другой.

Более позднее деление закрепило в большей степени за «цивилизацией» смысловую ассоциацию с материальными достижениями прогресса, а за «культурой» – связь с духовными ценностями, но это подразделение не стало ни чётким, ни окончательным. При этом антропологи говорили, как правило, о примитивных культурах, противопоставляя их «цивилизованным» обществам.

Появившись в качестве понятия, «цивилизация» стала активно использоваться европейцами для легитимации своих претензий на господство в глобальном масштабе, сменив в качестве идеологии экспансии гораздо менее убедительную и эффективную более раннюю христианизацию. И, если поначалу у «цивилизаторов» и мысли не возникает о возможной субъектности и принципиально равноправной «инаковости» Другого, то в ходе сопротивления их глобальной экспансии и навязанному пути приобщения к прогрессу приходит осознание таковых его качеств. К тому же более близкое знакомство с отдельными незападными культурами невольно приводило исследователей к мысли, что их никак нельзя отнести к примитивным. Аналогичное самоосознание постепенно происходит и внутри неевропейских обществ. Поэтому у термина «цивилизация» появляется множественное число, его всё чаще начинают воспринимать как «совокупность характеристик, свойственных коллективной жизни определённой группы или определённой эпохи» [1. С. 37].

Исследования, посвящённые локальным цивилизациям, появляются именно как полемика со «стадиальным» пониманием данного термина – по линии дикость–варварство–цивилизация. В результате романтического сопротивления глобальной европейской экспансии происходит переработка «цивилизации» из стадиально-прогрессистского понятия в локально-дискретное.

Универсалистский подход господствовал на протяжении почти всего  XIX в. и продолжает жить и сейчас в любой теории модернизации, постиндустриального общества и тому подобных интеллектуальных построениях. Параллельно с данной парадигмой со второй половины XIX в. начинает развиваться и альтернативный взгляд на историю человечества как на историю различных локальных цивилизаций.

Первую теоретическую попытку сформулировать целостную теорию локальных цивилизаций (самобытных культурно-исторических типов) предпринял Николай Данилевский в своём труде «Россия и Европа» в 1869 г. [4]. Эта работа была, видимо, обусловлена предчувствием грядущего кризиса имперских образований (как политического воплощения цивилизации) и поиском иных оснований для их сохранения в новом качестве. В этом вопросе Данилевский - очевидный пионер, несмотря на начатые сразу после его смерти В. С. Соловьёвым [22] и непрекращающиеся до сего времени попытки оспорить оригинальность его концепции. Все обвинения в заимствованиях убедительно опроверг ещё Николай Страхов в работе «Исторические взгляды Рюккерта и Данилевского», что недавно было подробно проанализировано в докторской диссертации Е. Н. Мотовниковой [14], монографии А .В. Хорошевой [26] и др. работах, доказательно продемонстрировавших, что В.С.Соловьёв, будучи непримиримым противником теории Данилевского, допускал «прямые подтасовки фактов, передёргивание фраз» [2, С. 27]. В 1955 г. на этот факт обратил внимание американский славист Мак-Мастер [28].

Конечно, идеи Данилевского вызрели не на пустом месте, во многом он опирался на выводы, уже сделанные славянофилами А. С. Хомяковым и И. В. Киреевским, И. С. и К. С. Аксаковыми. Те оппоненты, которые говорят о вторичности идейных убеждений славянофилов, якобы следовавших за немецкими романтиками, забывают о том, что последние, обсуждая «особый германский путь», никогда не ставили вопрос о наличии отдельной германской цивилизации, отличной от общеевропейской.

Итак, работу Данилевского предварила дискуссия между «славянофилами» и «западниками», в которой, говоря словами Хомякова, первое направление открыто признавало «за русским народом обязанность самобытного развития и право самотрудного мышления», другое же отстаивало «обязанность постоянно ученического отношения… к народам Западной Европы» [25. С. 519].  Параллельно с Данилевским задачу определения «типов западного и восточного, т.е. тех идеалов, которые лежат в основе двух разнородных просвещений и двух разнородных историй» [2. С. 521] ставил себе  Киреевский. 

Сам Хомяков, начиная с 1830-х гг.,, развивал в своей «Семирамиде» оригинальную всемирную историософскую концепцию, в которой учитывал географию различных народов, религиозный фактор, принципиальные отличия в менталитете народов «завоевательных» и «земледельческих» и многое другое. И, хотя это произведение при жизни автора не публиковалось, его идеи обсуждались в кругу единомышленников. Казалось бы, специфически историческая полемика А. С. Хомякова с Т. Н. Грановским по поводу того, можно или нет считать франков «развратным племенем» (со ссылкой на древнеримские источники Хомяков говорит об обычае франков не соблюдать данной ими клятвы) [25. С. 499], – есть на самом деле спор о различных аспектах рациональности (практическом и ценностном). Первый из них доминирует в международных отношениях вплоть до настоящего времени в процессе принятия решений на границе между Иными и Западом. В то время как ценностный работает сугубо для внутреннего западного употребления (в том, что касается соблюдения данных обязательств) или для оправдания военных агрессий против незападных обществ, совершаемых в истории, как правило, во имя «защиты ценностей» (ранее – христианских, а ныне – свободы, демократии, прав человека и т. д.).

Автором этих строк была рассмотрена история обращения к понятию «цивилизация» в его локальном смысле в порядке прямой хронологии, начиная от классиков подхода [10], постепенно переходя к более близким нам временам [9]. Цель - опровержение устоявшейся точки зрения, что нет единой теории локальных цивилизаций, а есть только спорадические исследования. Выделение «волн» локально-цивилизационного осмысления истории человечества (с опорой на особенности каждой) было необходимо, чтобы прочертить единую линию поэтапного развития данной теории, понять её внутреннюю логику и непротиворечивость, выявить связь каждого этапа с изменившейся глобальной ситуацией.

Исследовательский вызов заключался в том, что случаи обращения к понятию «локальная цивилизация» и его теоретического осмысления были широко изучены, но направление исследований в совокупности не было осмыслено и систематизировано. Помимо выделения этапов осмысления было желание реконструировать методологию данного процесса, а также возражения оппонентов данного подхода, характерные для каждого этапа.

Ключевой исследовательский вопрос указанных публикаций можно сформулировать так: «В связи с чем возникает та или иная волна интереса к понятию «цивилизация» в его локальном смысле?» В итоге было доказано, что в данном понятии возникает необходимость, когда оно становится нужным для осмысления (с его помощью) существующей реальности. Именно с опорой на это основание, а также на применяемую теми или иными исследователями методологию были выделены все три «волны». Ключевым условием избирательности по отношению к освещаемым авторам была также новизна их подхода. Вот почему в первую (теоретическую) волну были включены культурно-историческая концепция Данилевского, философско-историческая концепция Шпенглера и историко-социологическая концепция Тойнби, – всех их объединяла применённая методология, необоснованно считающаяся на сегодня устаревшей. В то же время существующая разница в подходах не позволяла исключить из рассмотрения ни одну из фигур.

Задавшись вопросом: когда же методология принципиально изменилась? – утвердительно ответить на него можно только при изучении всплеска интереса к теме в 1990-е гг., когда феномен цивилизации исследовался силами геополитики, в рамках которой также пришлось ограничиться лишь ключевыми фигурами (С. Хантингтон и В. Л. Цымбурский, а также Б. Г. Капустин – в качестве критика данного подхода средствами политической философии).

Выделение третьей («логико-смысловой») волны также было обусловлено принципиальной новизной методологии и геополитическими сдвигами. Предчувствия обманули Хантингтона. Хотя экономический потенциал исламского мира, в котором он видел ключевого антагониста Запада, был подорван, российская политическая элита оказалась не готова и дальше мириться с однополярностью мира. Развиваясь по диалектической спирали, теория локальных цивилизаций пришла к тому же вызову, с которого она начиналась, когда, искренне желая встроиться в существующую международно-правовую систему по имеющимся правилам, российская политическая элита столкнулась с искажающими трактовками многих событий и собственных действий со стороны западных «партнёров», а иногда и прямой подменой понятий, подтасовками фактов. В предисловии к книге Данилевского описаны практически идентичные современным коллизии с избирательным применением международного права.

Часть российской интеллектуальной элиты в этой дискуссии традиционно поддерживает геополитических противников, в том числе развивая направления научной мысли, которые прямо или косвенно обосновывают превосходство «развитого Запада» над «отсталой Россией». Иногда это выражается всего лишь в неумении самостоятельно мыслить, в некритичном восприятии теорий, подспудно обосновывающих претензии Запада на глобальное господство (сегодня именуемого более мягко – лидерство).

Так, А. Глинчикова около 15 лет назад в своей монографии обозначила одно из фундаментальных отличий российской истории от западной, сформулировав его как неудачу «русской Реформации» [3]. C этим обстоятельством она связала отечественное запаздывание на пути капиталистического развития из-за неразвитости гражданского общества, обусловленного, по её мнению, «срывом» процесса «индивидуализации веры». Несмотря на существенную доктринальную разницу во взглядах европейских протестантов и русских раскольников, она провела между ними аналогию. Победа «протестантской этики» в Европе, как известно, помогла утвердиться (по Максу Веберу) «духу капитализма», тогда как поражение раскольников со стороны русского государства (по Глинчиковой) погрузило российское общество в пучины тоталитаризма. 

Данная точка зрения типично универсалистская, непосредственно связанная с восприятием западного пути развития как «эталонного», а самого Запада – как общества, опередившего иные на пути прогресса. Поскольку для значительного числа теоретиков уже очевидно, что капитализм как система экономических и социальных отношений исчерпал себя, эта неукоренённость капиталистических институтов и принципов на российской почве является конкурентным преимуществом, позволяющим использовать свои сильные стороны и развиваться в дальнейшем по принципу «обгонять, не догоняя».

 

Различия в логике культуры российской и западной цивилизаций

Западное сознание принципиально монологично и не подразумевает других субъектов: известная оппозиция «Запад и Иные» мыслится как субъект и объекты приложения его сил. Встречаются тексты, где монологический дискурс называют каннибальским [30], и, учитывая колониальную историю, в этом нет преувеличения. Вот почему М. М. Бахтин взамен монологической диалектики Гегеля, опираясь на творчество глубочайшего русского мыслителя Ф. М. Достоевского и многовековую историю русского духовного развития в целом, ввёл ключевое для его философии (и российской логики культуры) понятие диалога [13]. В. Кожинов, наследуя эту линию, провёл линию преемственности идеи диалога как основы бытия в русской культуре от «умной молитвы» Нила Сорского к романам  Достоевского, а затем – к творчеству самого Бахтина [12].

Академик А. В. Смирнов в работе «Всечеловеческое vs. Общечеловеческое» подробно сравнил субстанциональную логику европейского мышления и процессуальную логику арабо-мусульманской традиции, высказал гипотезу о ритуальной природе китайской логики (в которой ритуал выступает как способ упорядочивания окружающей действительности) [19]. Без сомнения, всечеловечность природы мышления, укоренённая в русской культуре, о которой много пишет Смирнов, а до него -  лучшие умы XIX (и не только) столетия, способность принять и понять Иного (т.е. то значимое достояние, которое российская цивилизация несёт в мир), тоже имеет в своей природе определённую логику культуры.

Всесубъектность русской культуры проявлялась в том, что, говоря словами Хомякова: «Русский смотрит на все народы, замежёванные в бесконечные границы Северного царства, как на братьев своих, и даже сибиряки на своих вечерних беседах часто употребляют язык кочевых соседей своих, якутов и бурят. Лихой казак Кавказа берёт жену из аула Чеченского, крестьянин женится на татарке или мордовке, а Россия называет своею славою и радостью правнука негра Ганнибала, тогда как свободолюбивые проповедники равенства в Америке отказали бы ему в праве гражданства и даже брака на белолицей дочери прачки немецкой или английского мясника… Мы будем, как и всегда были, демократами между прочих семей Европы; мы будем представителями чисто человеческого начала, благословляющего всякое племя на жизнь вольную и развитие самобытное» [25. С. 99].

Этому способствует диалогический, мультипарадигмальный, поливариантный характер логики мышления, свойственный российской цивилизации, которая не строго субстанциональна и не строго процессуальна, а контекстуальна, даже констекстуально-идеалистична. Логически непротиворечивое умозаключение, свойственное субстанциональной логике культуры о том, что «Сократ – смертный» выводится из посылок, что «все люди смертны», а «Сократ – человек». В то время как логически непротиворечивое умозаключение, свойственное процессуальной арабо-мусульманской традиции, в процессе определения того, можно или нельзя употреблять настойку (при наличии запрета на употребление вина), принимает во внимание, может или нет настойка опьянить так, как это делает вино.

Непостижимую, парадоксальную логику русской культуры, существующей более тысячи лет вопреки внешним обстоятельствам, наиболее точно сформулировала Р. Соколова, опираясь на феномен Чуда в русской истории [21]. Можно попытаться передать свойственный русской культуре стиль мышления приблизительно таким рассуждением. Все люди смертны физически, но обладают бессмертной душой. Сократ – человек, и он физически смертен, но поскольку, уверовав, он мог спастись, то Сократ, вполне возможно, бессмертен. Этот пример имеет и светский (советский) вариант алгоритма рассуждений (поскольку Сократ умер задолго до рождения новозаветного христианства). Все люди смертны физически, но могут стать для потомков бессмертными, войдя в историю. Сократ – человек, и физически он уже не существует, но поскольку благодаря своему вкладу в мировую культуру он до сих пор живёт в памяти потомков (вариант: полагал душу бессмертной субстанцией), фактически он бессмертен.

В отличие от рациональных и утилитарных аргументов, которыми прагматичный Запад вынужден дополнять свои универсальные принципы, контекстуальная логика безусловна, благодаря чему на практике гораздо более гибка. Странничество, всечеловечность и всеприимность русской интеллигенции – бесспорные свидетельства вариативного мышления, выражающегося в способности понять и принять иную логику. Такое качество сформировалось исторически. Поскольку бытие русского народа никогда не позволяло ему окончательно установить в освоенном ареале некие незыблемые принципы, это заставляло примиряться с несовершенством настоящего жизнеустройства ради некоторой высокой цели, вероятно достижимой в далёкой перспективе.

На логику культуры и способ мышления непосредственно влияет и форма письма (фонетическое, консонантное или иероглифическое), и сам строй языка. Он осваивается в младенчестве и раннем детстве интуитивно, поскольку различается принципиально: аналитический – у романо-германской группы (в наибольшей степени в английском языке, наименьшей – в немецком). Синтетический, с поливариантным, нестрогим порядком слов в предложении – в русском языке, алгебраический – в арабо-мусульманкой традиции, образный – у культур, использующих иероглифическое письмо и т. д.

Обратим внимание на то, как усваивается, «схватывается» логика культуры в каждой цивилизации, как происходит мгновенное «разворачивание» «свёрнутых» смыслов. Это происходит через архетипические образы сказок, услышанных и усвоенных в детстве, аутентичных произведений литературы, которые, подрастая, читает ребёнок. «Сакральная вертикаль» цивилизации выглядит как оригинальная иерархия особо мощных, мифологизированных нарративов и ценностей, сжато, но ёмко транслируемых через ключевые архетипические образы.

Существуют определенные особенности проявления архетипов Самости, Героя и Трансформации в отечественной культурной традиции, во многом определяющие путь эволюции индивидуального сознания и раскрытия человеческого потенциала. Архетип Самости, в котором сконцентрированы коллективные представления об идеальном состоянии, к которому личности стоит стремиться, достигается в русских сказках через архетип Преображения, в котором Трансформация происходит не только с Героем, но и с Миром в целом. Герой в русской традиции не просто герой, а Спаситель Мира. Сравнительный анализ русских и европейских народных сказок выявляет проблему цивилизационной обусловленности социально-экономического и политического уклада, взаимоотношений власти и народа, различного отношения к социальному статусу, национальной героике, богатству, власти, врагам Отечества и выбору средств борьбы с ними, которые определяются доминирующей иерархией ценностей. Все эти особенности сформировались в процессе расширения российского цивилизационного пространства, происходившего путем постепенного включения иных этнических групп при условии принятия ими и усвоения архетипической модели служения Родине. [8]

Отдельного упоминания заслуживает глубоко укоренённая, во многом православная традиция почитания убогих и юродивых, а также бескорыстных людей, поступающих вопреки рациональной логике. Эта традиция радикально отличается от протестантского восприятия материального успеха как свидетельства того, что человек любим богом.

Непоследовательный, с точки зрения западной рациональности, стиль мышления, свойственный людям русской культуры, родился из стремления поступать вопреки так называемому «здравому смыслу». Собственно, в этом и заключается феномен «русского чуда», ибо Россия – это страна, которая не должна существовать, исходя из принципов западной целесообразности. Суровые условия хозяйствования, малый прибавочный продукт, бескрайние просторы, необходимость отражать военную агрессию по большому периметру границ… Способом выживания русских и связанных с ними общим политическим устройством народов в течение веков было мобилизационное государство, являвшееся организующей силой для свершения различного рода великих деяний, в первую очередь, ратного подвига. В осмысление феномена «государства-цивилизации», характерного не только для России, но и для Китая, Индии, значимый вклад внесли В. Н. Шевченко, В. И. Спиридонова, Р. И. Соколова [23].

Советский проект в части его стремления к справедливости, а также преемственности морального кодекса строителя коммунизма с основными христианскими заповедями (на что обращали внимание многие теоретики) в данном контексте видится не отрицанием, а светским продолжением, неким этапом развития изначально православной российской цивилизации.

Александр Панарин, предвосхитивший, что термин «цивилизация» окажется в итоге наиболее адекватным для осмысления российской идентичности [17], много сделал для того, чтобы осознание данного факта произошло ещё во времена, когда Тишков и его единомышленники активно продвигали концепт нации-государства. Сегодня ряд, на первый взгляд, эксцентричных идей А. Панарина активно развивается российскими экономистами с патриотической ориентацией. Так, Сергей Глазьев и Михаил Делягин идею «железного занавеса» [16] продвигают в финансово-экономической сфере, разрабатывая меры по формированию институционального заслона на пути потоков по выводу капитала из России, а также новой высокотехнологичной опережающей модернизации экономики [2, 5]. Реализации этих мер активно противодействует часть российской элиты, которая самоидентифировалась как сегмент элиты глобальной и в этом качестве не способна принимать протекционистских решений, что также было предвосхищено и отражено в работах Панарина [15].

Российская цивилизация, которая, по Шпенглеру, является псевдоморфозой или тем, «чего не может быть», исторически реализовывалась через служилое государство, бывшее на евразийских просторах единственной антитезой локализму и хаосу и опиравшееся в качестве скрепляющего элемента на русскую культуру и православную веру. Это культурное влияние сохраняется до сих пор на значительной части постсоветского пространства, что проявляется в том числе в направлении миграционных потоков, которые пока из Средней Азии устремлены в центр русского, а не тюркского мира.

Доктрину сохранения и дальнейшего развития российской цивилизации А. Панарин когда-то сформулировал через достижение аутентичности, реализуемое, по его мнению, через новое прочтение опыта предков, переосмысление российской истории, в том числе её советского периода, позволяющее определить вектор будущего самостоятельного развития. Недостаток советского эксперимента заключался в его принципиальной монологичности (поскольку это западный по своей сути проект), что вызвало разрыв с традицией и, в итоге, крушение самого проекта.

 

Выводы

Все рассуждения по поводу двойных стандартов, практикуемых Западом, являются ошибочными и, как следствие, бессмысленными, поскольку вытекают из непонимания сути западной цивилизации и логики её культуры. Три принципа (универсализм, рационализм и утилитаризм) при их гибком применении позволяют доминирующему на сегодня Западу при необходимости расширить сферу правоприменительной практики, апеллируя к универсальности принципов, затем, напротив, сузить её, руководствуясь при этом принципом полезности, но обосновав несоответствием произвольно трактуемым, но рационально обоснованным критериям. Вот почему иным цивилизационным субъектам при любых контактах с Западом необходимо руководствоваться своими интересами и ценностями, а не встраиваться в глобальный порядок на чуждых основаниях, которые могут быть в любой момент пересмотрены, удивляясь при этом, что мировой гегемон не всегда следует им же установленным правилам.

В отличие от Запада, российская цивилизация принципиально диалогична. Это качество заключается в непрерывном самовопрошании. Данная традиция зафиксирована В. В. Кожиновым, начиная, как уже говорилось, от «умной молитвы» Нила Сорского как разговора с Богом о том, верно ли понят его замысел. Аналогичная линия рассуждений преемственно развивалась всей историей русской литературы, получив воплощение и в творчестве аутентичных философов. Эта традиция всегда оставляет место для сомнения и диаметрально противоположна протестантскому пониманию материального успеха как свидетельства «отмеченности» Всевышним. Если использовать образы, то в основу западной цивилизации положена культура расчёта, китайской – культура стыда (боязнь «потерять лицо»), а российской – культура совести. Ценность отдельного человека в русской традиции никогда не определялась его социальным положением и материальным благополучием, равно как и ценность отдельных человеческих сообществ не определялась уровнем их «развитости». 

Сегодня это единственный вариант альтернативной универсальности, на базе которого возможно действительно справедливое мироустройство.

Проблема заключается в том, что люди, укоренённые в российской логике культуры, даже внимательно читая аутентичные западные тексты, воспринимают их через призму своего диалогизма. Таким образом происходит невольное приписывание более высоких или гуманистических смыслов многим классическим текстам. Мы искренне привносим подлинную универсальность туда, где было намерение установить некие принципы только узкого круга избранных стран. Но правила в мире определяет (пока) именно коллективный Запад. Более того, и он воспринимает иные цивилизационные образования в своей логике культуры через призму своего сознания, приписывая оппонентам «свои» качества, и принимает решения, исходя из этого восприятия.

Необходимо понимать истинную природу западной цивилизации и взаимодействовать с ней, опираясь на это понимание. В существующем мире международные соглашения будут исполняться, только если они будут подкреплены военной силой. Более того, эту силу придётся каждый раз подтверждать заново. Игнорирование данного обстоятельства чревато исключением из пространства терпимости, которое уже происходит, поскольку запущен процесс отмены русской культуры и вообще всего русского.

 

Литература

  1. Бродель Ф. Грамматика цивилизаций. М.: Весь мир, 2008. 552 с.
  2. Глазьев С. Ю. России нужна мобилизационная экономика с рыночным инструментарием // Ведомости, 24.08.2022. URL: https://www.vedomosti.ru/economics/characters/2022/08/24/937299-rossii-nuzhna-mobilizatsionnaya-ekonomika (дата обращения 23.11.2022).
  3. Глинчикова А.  Г. Раскол или срыв «русской Реформации»? М.: Культурная революция, 2008. 
  4. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М.: Алгоритм, 2018. 
  5. Делягин М. Г. Финансовых спекулянтов – к ответу! // Изборский клуб, 07.11.2022. URL: https://izborsk-club.ru/23521 (дата обращения 23.11.2022).
  6. Ильинская  С. Г. «Море Россия» (российская идентичность и идея толерантности) // Вестник РУДН. Т. 20. № 4. 2018. 
  7. Ильинская С. Г. Актуальность геополитических интуиций Вадима Цымбурского // Проблемы цивилизационного развития. 2022. Т. 4. № 1. 
  8. Ильинская С. Г., Рыжкова В. И. Цивилизационная специфика архетипических образов русской и европейской сказок (опыт сравнительного исследования) // Проблемы цивилизационного развития. 2020. Т. 2. № 2. 
  9. Ильинская С. Г. «Политико-прикладная» и «логико-смысловая» «волны» осмысления феномена «локальная цивилизация» // Полилог. 2021. Т. 5. № 4 (18) [Электронный ресурс]. DOI: 10.18254/S258770110017160-8 URL: http://ras.jes.su/polylog/s258770110017160-8-1.
  10. Ильинская С. Г. «Цивилизация» как локальный феномен: начальный этап теоретического осмысления // Общественные науки и современность. 2021. № 6. DOI: 10.31857/S086904990014931-6.
  11. Ильинская С. Г. Толерантность как принцип политического действия: история, теория, практика. М.: Праксис, 2007. 
  12. Кожинов В. В. Победы и беды России. М.: Алгоритм, Эксмо, 2002. 
  13. Михаил Бахтин: pro et contra. В двух томах. СПб: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 2000.
  14. Мотовникова Е. Н. Герменевтические стратегии в философской публицистике Н.Н. Страхова (историко-философский анализ). Дисс. на соискание ст. доктора философских наук. МПГУ, 2016.
  15. Панарин А. С. Народ без элиты. М.: Алгоритм, 2006.  
  16. Панарин А. С. Правда железного занавеса. М.: Алгоритм, 2006. 
  17. Панарин А. С. Православная цивилизация в глобальном мире. М.: Алгоритм, 2002. 
  18. Сафонов В. Е. Вестфальский трактат 1648 года и его влияние на формирование принципов международного права // Гражданин. Выборы. Власть. № 2(20)/2021.
  19. Смирнов А. В. Всечеловеческое vs. общечеловеческое. М.: ООО «Садра», Издательский Дом ЯСК, 2019. 
  20. Смирнов А. В. Логика смысла как философия сознания: приглашение к размышлению. М.: Издательский дом ЯСК, 2021. 448 с.
  21. Соколова Р. И. Феномен чуда в истории России. Что за ним? // Философские науки. 2012. №8. 
  22. Соловьёв В. С. Данилевский // Сочинения в 2 т. Т. 2. / Общ. ред. и сост. А. В. Гулыги, А. Ф. Лосева. М.: Мысль, 1988. 
  23. Спиридонова В. И., Соколова Р. И., Шевченко В. Н. Россия как государство-цивилизация: философско-политический анализ. М.: ИФ РАН, 2016. 
  24. Уолцер М. О терпимости. Перевод с англ. яз. И. Мюрберг. М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 2000. 
  25. Хомяков А. С. Сочинения в двух томах. Т. 1. Работы по историософии. М.: Медиум, 1994. 
  26. Хорошева А. В. Удел России – удел счастливый (историософия Н.Я. Данилевского). М.: Издательство МГУ, 2015. 
  27. Юм Д. Исследование о принципах морали // Юм Д. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1965. 
  28. MacMaster R.E. The Question of Heinrich Ruckert’s Influence on Danilevsky // American Slavic end East European Review. Feb. 1955.  
  29. Williams B. Toleration: an elusive virtue? // Toleration: an elusive virtue. Ed. by D. Heyd. Princeton:Princeton University Press, 1998.
  30. Zavala I. M. Notes on Cannibalistic Discourse of Monologism // Bakhtin: Carnival and Other Subjects. Ed. David Shepherd. Amsterdam: Rodopi, 1993. 
комментарии - 0

Мой комментарий
captcha