Официальные извинения    4   7357  | Становление корпоративизма в современной России. Угрозы и возможности    99   15040  | «Пролетарская» Спартакиада 1928 г. и «буржуазное» Олимпийское движение    622   38455 

ДУНАЙСКИЙ ПУТЬ АПОСТОЛА АНДРЕЯ

Одна из самых трудноразрешимых проблем древнерусской истории - общеизвестный рассказ «Повести временных лет» о пути «из варяг в греки». Десятки исследователей на протяжении не менее двухсот лет пытались объяснить явные противоречия и несообразности этого небольшого летописного текста. Автор последнего по времени исследования этой проблемы, российский журналист Ю. Ю. Звягин, назвал ее «тысячелетней загадкой» русской истории. Ее решению препятствуют два устоявшихся стереотипа. Во-первых, историки придают рассказу о пути «из варяг в греки» самостоятельное значение, упуская из вида, что описание этого пути содержится в единственном источнике религиозного содержания – церковной легенде о хождении апостола Андрея на Русь. Значит, правильного понимания всего рассказа можно достичь только через раскрытие религиозного смысла легенды. Во-вторых, большинство исследователей полагало, что рассказ о варяжском пути апостола Андрея с самого начала содержался в русской летописи, созданной в конце XI – начале XII вв. рядом сменявших друг друга киевских летописцев. Возникновение же самой легенды об Андрее в ее русском варианте большинство касавшихся этой темы исследователей склонны относить к 80-м гг. XI в., ко времени Всеволода Ярославича, крещении Андрея, строителя Андреевских церквей в Киеве (1086 г.) и Переяславле (1089 г.). Эти взгляды продолжают сохраняться в научной среде, хотя вставной характер и самой легенды об Андрее, и входящих в нее составных частей давно выявлен.

 

Легенда об Андрее – двойная интерполяция в Повести о полянах

Еще академик Б. А. Рыбаков установил, что рассказ о хождении апостола Андрея на Русь, - двухсоставная интерполяция в повествование Начальной летописи о полянах. Он обращал внимание на явное расхождение начальной фразы с последующим текстом: заголовок отрывка «не соответствует его содержанию – в летописи нет пути «из Варяг в Греки», а есть только путь «из Грек»». Отсюда Рыбаков делал логичный вывод, что слова «из Варяг в Греки» являются «вставкой, нарушающей логику самого изложения». Отрывок же об Оковском лесе принадлежит другому автору, так как в нем отправной точкой является не Греческая земля, а Русь [33. С. 125 – 126]. Вслед за ним А. Л. Никитин и Ю. Ю. Звягин усматривали «три текста, вставленных один в другой»: 1) сказание о полянах, 2) в которое вставлен текст Легенды о хождении апостола Андрея на Русь, 3) разорванный  дополнительной вставкой об Оковском лесе [26. С. 117 – 118; 11. С. 14]. Но от внимания всех исследователей ускользнуло самое существенное обстоятельство: вставкой в тексте легенды об Андрее является не только пассаж об Оковском лесе, но и все фразы о варягах. Приведем этот текст по древнейшей Лаврентьевской летописи, выделяя «варяжские» вставки жирным шрифтом в квадратных скобках.

«Поляномъ же жившимъ особе по горамъ сим бе путь [изъ Варягъ въ Греки и] изъ Грекъ по Днепру и верхъ Днепра волокъ до Ловоти, по Ловоти внити в-Ылмерь озеро великое. Из негоже озера потечеть Волховъ и втечеть в озеро великое Ново и того озера внидеть устье в море Варяжьское и по тому морю ити до Рима, а от Рима прити по томуже морю ко Царюгороду, а от Царягорода прити в Поноть море, в неже втече Днепръ.

[Река Днепръ бо потече из Оковьскаго леса и потечеть на полъдне, а Двина ис тогоже леса потече, а идеть на полунощье и внидеть в море Варяжьское. Ис того же леса потече Волга на въстокъ и вътечеть семьюдесять жерель в море Хвалисьское. Темже и из Руси можеть ити в Болгары и въ Хвалисы наста въстокъ доити в жребии Симовъ, а по Двине в Варяги, изъ Варягъ до Рима, от Рима до племени Хамова.]

А Днепръ втечеть в Понетьское море жереломъ, еже море словеть Руское, по немуже оучилъ святыи Ондрей, братъ Петровъ, якоже реша. Ондрею оучаще в Синопии и пришедшю ему в Корсунь оувиде яко ис Корсуня близь оустье Днепрьское и въсхоте поити в Римъ; и приде въ оустье Днепръское и оттоле поиде по Днепру горе; и по приключаю приде и ста подъ горами на березе; и заоутра въставъ, рече к сущимъ с нимъ оученикомъ: видите горы сия, яко на сихъ горахъ въсияеть благодать Божия; имать городъ великъ быти, и церкви мьногы имать Богъ въздвигнути; и въшедъ на горя сия, и благослови я, и постави крестъ, и помолився Богу, и слезе съ горы сея, идеже послеже бысть Киевъ, и поиде по Днепру горе; и приде въ словены, идеже ныне Новъгородъ; и виде люди ту сущая, какъ ихъ обычаи и како ся мыють и хвощются, и оудивися имъ; [и иде въ варяга]; и приде в Римъ, исповеда, елико наоучи и елико виде; и рече имъ: дивно видехъ словеньскую землю идучи ми семо, видехъ бани древены, и пережьгуть е рамяно, совлокуться, и будуть нази, облеются квасомъ оусниянымь, и возмуть на ся прутье младое, бьють ся сами, и того ся добьють, егда влезуть ли живи; и облеются водою студеною, тако ожиоуть. И то творять по вся дни, не мучими никимже, но сами ся мучать, и то творять мовенье собе, а не мученье. Тъи слышаше дивляху. Ондреи же бывъ в Риме, приде в Синофию» [19. Стб. 7 – 9].

Нетрудно заметить, что выделенные фрагменты легко извлекаются из текста, не только не нарушая последовательности изложения, но, наоборот, делая его более связным.

О том, что перед нами вставки, говорит и логическая несогласованность текста: в начале отрывка декларируется путь «из варяг в греки», но далее описывается путь «из грек». Следовательно, Б. А. Рыбаков был прав: эти слова просто вставлены в начало текста.

Вставной характер всех упоминаний о варягах означает, что в первоначальном тексте Сказания об Андрее эти фразы отсутствовали. Слова о варягах трижды вставлены в текст Сказания: в первом предложении – «из варяг в греки и», затем в интерполяции об Оковском лесе – «а по Двине в варягы, а из варяг и до Рима»; и в третий раз – «и иде въ варяга». При этом в первом и третьем случае вставки о варягах разрывают текст и легко извлекаются из него, восстанавливая последовательность изложения, а в рассказе об Оковском лесе слова о варягах составляют с ним одно целое. Это значит, что фразы о варягах в рассказе о хождении Андрея принадлежат тому же лицу, которое осуществило интерполяцию об Оковском лесе. Назовем его «варяжским редактором».

Таким образом, описание пути «из грек» по Днепру в Ловоть, Волхов и озеро Нево и далее по Варяжскому морю в Рим в первоначальном тексте легенды об Андрее не содержало никаких указаний на путь из варяг в греки и не имело к варягам никакого отношения. Однако варяжский редактор так ловко вставил фразы о варягах в текст Сказания, что оно производит впечатление единого целого. И все же идиллию нарушает логическая неувязка между описанным маршрутом «из грек в варяги» в противовес провозглашенному пути «из варяг в греки». Явной вставкой выглядит и дополнение в виде рассказа об Оковском лесе, которое разрывает фразы о Днепре, впадающем в «Поноть море». В тексте присутствует еще одно противоречие: в нем получилось два «варяжских» пути. Сначала в качестве «варяжского» описан путь из Днепра в Ловать и Волхов, а в рассказе об Оковском лесе путь в варяги указан «по Двине». Исследователи отмечали и еще одну нестыковку: автор явно знает о существовании Западной Двины, вытекающей из Оковского леса и впадающей в Варяжское море, но в то же время почему-то пропускает ее при описании пути между Днепром и Ловатью. Эти явные неувязки текста объяснимы лишь при условии вторичного характера варяжских интерполяций. Тем не менее, все предшествующие исследователи были уверены в обратном: что варяжская редакция изначально присуща легенде об Андрее. Даже А. Л. Никитин и Ю. Ю. Звягин, которые ясно видели противоречие в летописном рассказе с его двумя различными описаниями пути «в варяги», не сомневались в изначальном присутствии варягов в тексте легенды об Андрее [26. С. 118; 11. С. 13].

В действительности путь «в варяги» указан один – по Двине. Ради этого и делалась вставка об Оковском лесе – чтобы сказать о Двине, текущей «в варяги». Путь же по Волхову через озеро Нево идет не в варяги, а в Варяжское море, что не одно и то же. Путем «в варяги» варяжский редактор называет именно путь по Двине, в Восточную Прибалтику, где и следует искать местообитание этой столь беспокоящей историков этнической группы. Но чтобы связать первичный и не принадлежавший ему текст со своей вставкой об Оковском лесе и пути в варяги по Двине, он дополнил рассказ русского редактора о пути «из грек по Днепру» вставной фразой о пути «из варяг в греки». В результате этих манипуляций в одном тексте получилось два разных пути в «варяги».

Так – в результате трех вставок варяжского редактора – родился пресловутый путь «из варяг в греки», впоследствии разукрашенный фантазией историков-норманистов, принявших этот информационный вброс за чистую монету. Они создали вокруг варяжского фальсификата целую ученую мифологию о трансъевропейском торговом пути из Балтийского моря в Черное, в действительности никогда не существовавшем, что неопровержимо доказали как археологические данные, так и практические эксперименты [42. С. 111 – 128]. А сколько песен спето о великом значении этого пути, якобы сыгравшем ведущую роль в сложении древнерусского государства! Сколько сложено поэм о норманнах-варягах-скандинавах, проложивших этот великий торговый путь! Увы, все это досужие вымыслы, не имеющие отношения к науке.

Но эта неприглядная история с варяжским путем апостола Андрея, оказавшаяся банальной фальшивкой, комбинацией из трех вставных фраз, заставляет по-новому решать старые научные проблемы. Прежде всего, где искать первоисточник легенды об Андрее русской летописи?

 

Первоисточник летописной легенды об Андрее – письменная традиция русско-славянского Подунавья.

Почти вся предшествующая историография утверждала, что источником русского Сказания о хождении апостола Андрея на Русь послужила византийская агиографическая традиция об апостольской проповеди Андрея «в странах севера». Только российский историк-славист А. Л. Погодин полагал, что связь с греческой традицией носила опосредованный характер – через грузинское Сказание о хождении Андрея в Грузию, которое было создано грузинскими монахами на гребне борьбы за автокефалию в XI в. Посредником между Кавказом и Русью послужила Тмуторокань, в которой длительное время жил Никон, игумен Киево-Печерского монастыря и создатель летописной редакции 1073 г. «Ему русские люди и были обязаны созданием русской редакции повести» [29. С. 142 – 146].

Однако все исследователи отмечали, что русская обработка греческих или грузинских источников включала два самостоятельных сюжета: о новгородских банях и о поездке апостола в Рим. Именно эти неканонические сюжеты и служили главным камнем преткновения для историков, поскольку их невозможно вывести ни из греческих, ни из грузинских легенд об Андрее. Как отмечал русский славист А. Д. Седельников, мотив хождения апостола в Рим совершенно чужд греческим сказаниям об Андрее, как древнейшим, так и поздним, как принятым в церковный обиход, так и апокрифическим [34. С. 330]. Поэтому оба сюжета были приписаны фантазии русских редакторов, придавших греческой легенде национальный колорит. Национальному творчеству киевлян приписывали и своего рода «географическое введение» к легенде, где говорилось о пути «из варяг в греки», которым и прошел Андрей, торопившийся в Рим.

Правда, целесообразность такого пути в Рим вызывала некоторую оторопь у историков – в силу того, что маршрут удлинялся «в 50 раз» по сравнению с обычной дорогой из Константинополя в Рим.[1] Чтобы как-то свести концы с концами и согласовать римскую и варяжскую тему русского Сказания, профессор Киевской духовной академии И. И. Малышевский предполагал, что эти мотивы были заимствованы из неизвестных нам «варяжских сказаний». Под варягами он имел в виду скандинавов как представителей латинского Запада, которым естественно было посылать апостола в Рим. Андрей был популярной фигурой не только в Византии («апостол Греции»), но и в северных регионах Европы, где его культ тоже принимал общенациональные масштабы (например, в Шотландии) [24. С. 22].

Таким образом, летописная легенда об Андрее представлялась результатом совместного греко-русского или греко-грузино-русского или греко-варяго-русского сочинительства, где на долю русских монахов и «неизвестных варяжских сказаний» приходились сюжеты о новгородских банях, путь «из варяг в греки» и путешествие апостола в Рим. При этом почти все исследователи полагали, что «географическое введение» к хождению Андрея на Русь отсутствовало в исходном варианте легенды, и было присочинено киевским редактором для оправдания столь окольного маршрута апостола.

Согласиться с общепринятой точкой зрения и допустить киевское происхождение введения мешают географические несообразности в тексте. В нем говорится, что Днепр впадает в Черное море «тремя жерелами» (т. е. тремя устьями, рукавами).[2] Но в устье Днепра нет рукавов; он впадает в море одним руслом. Для киевлянина такая ошибка невероятна: он не мог не знать географических реалий главной реки всей Русской земли. В устье Днепра, в Олешье, находилась торговая база и стоянка русских кораблей, где они останавливались на пути из Киева в Византию и обратно. Любой, связанный с деловыми или административными кругами киевлянин, – будь он купец или сопровождавший караваны дружинник, паломник или представитель княжеской администрации – хорошо представлял себе «греческий путь», бывший предметом особой заботы княжеской власти. Такую деталь, как три днепровских устья, можно было только выдумать – ведь она не соответствовала ни личному, ни коллективному опыту киевлянина.

В то же время признать «три устья» Днепра выдумкой нет оснований – для нее нет побудительных мотивов. Можно выдумать путешествие апостола на Русь (в целях повышения церковно-государственного престижа), но зачем выдумывать какую-то фантастическую и совершенно лишнюю географическую подробность? Тогда откуда взялась в летописном рассказе такая географическая несуразица, как три устья Днепра? Ясно одно: ее автором не мог быть киевлянин.

Что «географическое введение» присутствовало в исходном Хождении Андрея, а не было целиком сочинено русским редактором, доказывают и другие неувязки логического и географического характера, допущенные именно в этой части текста. Еще А. Д. Седельников отмечал как «редакторский промах» начальную фразу в летописной легенде: «поляном жившим особе по горам сим бе путь из Варяг в Греки». Он полагал, что это неожиданное и ничем раньше не вызванное «по горам сим» относится к дальнейшему рассказу: «…видите ли горы сия? яко на сих горах въсияет благодать Божия», расценивая начальные слова как «явное предвосхищение» фразы Андрея [34. С. 318]. Иначе говоря, исследователь предполагал здесь перестановку начального текста.

Но, правильно заметив логическую неувязку, Седельников даже не заподозрил в этом промахе признака более существенной редактуры. Она указывает, что перед нами отрывок из более обширного текста, откуда сделано извлечение, а начало отброшено. В этом начале что-то говорилось о каких-то горах, что и могло вызвать необходимость удаления. Кроме того, Седельников не заметил еще одного «редакторского промаха»: фразы о проповеди Андрея, брата Петра, «якоже реша» («как уже было сказано», «как уже говорили»). Ранее в тексте ни о братьях-апостолах, ни о проповеди Андрея ничего не говорилось. Эти два рудимента говорят об использовании редактором чужого и к тому же более обширного текста.

Следует напомнить, что в древнерусской письменности не существовало разбивки текста на предложения и абзацы. Структурирование текстов принадлежит позднейшим редакторам или публикаторам письменных памятников. В частности, разбивка сообщения Лаврентьевской летописи: «Поляном же жившим особе по горам сим бе путь из Варяг в Греки и из Грек по Днепру», – на смысловые единицы доставляла историкам немалые трудности. Одни относили слова «по горам сим» к полянам: «поляном же жившем особе по горам сим».[3] Однако такая трактовка наталкивается на два возражения. Во-первых, этноним поляне означает «живущие в полях», то есть на равнине, а не в горах. Поляне, живущие «по горам», представляют собой противоречие в терминах. Но главное, продолжение разорванной фразы о полянах (после окончания вставки о хождении на Русь Андрея) не содержит никакого упоминания о горах: «Полем же жившемъ особе и володеющемъ и роды своими иже и до сее братье бяху Поляне и живяху кождо съ своимъ родомъ и на своихъ местехъ» (далее идет рассказ о Кие с братьями и основании Киева) [19. Стб. 9].[4] Следовательно, слова «по горам сим» следует относить не к полянам, а к описанию пути: «По горам сим бе путь [из варяг в греки и] из грек по Днепру». Однако такая конструкция фразы подразумевает наличие более широкого контекста, в котором что-то говорилось об «этих горах». Не случайно последующие переписчики боролись с этой логической неувязкой, изменяя конструкцию предложения. В Воскресенской летописи местоимение «сим» опущено, зато вставлен союз «и» для смыслового разделения внутри фразы: «Поляномъ же живущимъ особь по горамъ и бе путь из Варягъ во Грекы». Аналогичное чтение содержится в Никоновской летописи [4. С. 262; 28. С. 3]. Правда, такими редакторскими исправлениями логическая ущербность фразы до конца так и не была устранена.

Слова «якоже реша» («как говорили», «как уже сказали» – аорист 3-го лица мн. ч.) тоже доставляли немало хлопот издателям и комментаторам летописи. В первом издании Лаврентьевской летописи 1846 г. они были отнесены к началу рассказа о проповеди Андрея в Синопе: «Якоже реша, Ондрею учаше в Синопии и пришеду ему в Корсунь» [18. С. 3]. Во втором и последующих изданиях их отнесли к концу предыдущей фразы: «…по нему же учил святый Ондрей, брат Петров, якоже реша».[5] Но независимо от того, к чему отнести слова «якоже реша» – к пребыванию Андрея в Синопе или его проповеди на Понтском море, – в предыдущем изложении ничего об этом не говорилось. Эта случайная оговорка, оставленная русским редактором, содержит ссылку на исходный текст, подвергшийся сокращению и переработке. И этот текст был заимствован явно не из греческого источника. Об этом свидетельствуют и неканонические сюжеты Сказания, и специфические географические «промахи» русского редактора: упоминание о «трех устьях» Днепра и распространение «Варяжского моря» до Рима и Константинополя.

Причину появления Днепра с тремя устьями просто и убедительно объяснил А. Л. Никитин: в исходном тексте, использованном русским редактором, стоял не Днепр, а Дунай. У Дуная, при наличии семи рукавов дельты, по традиции указываются только три судоходных – Килийское, Сулинское и св. Георгия. Что касается Днепра, то «Днепр в исторически обозримое (голоценовое) время неизменно впадал в Черное море одним устьем с Южным Бугом, образуя общий Буго-Днепровский лиман» [26. С. 131].

Аналогичным образом решается и вопрос с Варяжским морем, как традиционно называлась в русских источниках Балтика. Как объяснить, что Балтийское море в рассказе о путешествии Андрея простирается не до датских проливов, а до Рима, от которого по тому же морю можно прийти в Константинополь? Очевидно, что не только вместо Днепра стоял Дунай, но и вместо Варяжского моря – Средиземное. В первоисточнике маршрут с Дуная вел к побережью Адриатики, затем по Средиземному морю до Рима, а от Рима – по тому же морю – в Константинополь. По Варяжскому морю такое путешествие невозможно, иначе под Варяжским морем придется понимать не только Балтику, но и Северное море, Ла-Манш, Атлантику и Средиземное море.[6]

Таким образом, перед нами – переделка источника, в котором говорилось о хождении апостола Андрея в славянские земли по Дунаю, откуда он с отчетом о своей поездке отправился к брату Петру в Рим по Средиземному морю. Вопреки мнению И. И. Малышевского и ряда других исследователей Сказания, «хождение» апостола Андрея «не было сочинено специально во славу русской Церкви и Русской земли, как то предполагалось ранее. Перед нами яркий пример укоренения на русской историографической почве уже существовавшего произведения» [26. С. 133]. Но что это за таинственный источник, чье существование удается выявить лишь по редакторским промахам в тексте?

Еще в 1930 г. академик Н. К. Никольский в своей исключительной по ценности монографии о Повести временных лет убедительно доказал, что в основе летописного повествования о начале Руси лежит источник мораво-паннонского происхождения, который в дальнейшем был радикально переработан под углом зрения варяго-византийской концепции. В тексте дошедших до нас летописей от него остались только обрывки, в виде рассказа о расселении славян с Дуная, Сказания о славянской грамоте и моравской миссии Кирилла и Мефодия. Главным идеологическим стержнем этого мораво-паннонского источника, который Никольский, вслед за И. П. Филевичем, обозначил как «Повести о Русской земле» [43. С. 363], была идея этнической общности и религиозной самостоятельности славянства, принявшего новозаветное учение еще на заре христианской эры непосредственно от учеников Христа – апостола Павла и его наместника Андроника, дело которых продолжили Кирилл и Мефодий. Эта группа мораво-паннонских преданий представляла собой не разрозненные известия, а стройную «славянофильскую историографическую доктрину» об исторических судьбах славянства, в особенности полян. Однако эта историческая повесть дунайских славян была вычеркнута из ПВЛ при переработке в духе греко-варяжской теории, насильственно внедренной в древнейший свод и разорвавшей нить летописных известий о происхождении русской государственности и культуры [27. С. 48 – 50, 82 – 83, 101 – 104]. Переработка древнейшей летописи имела целью доказать происхождение русского христианства и книжности не от славянской кирилло-мефодиевской традиции, а от греческого православного духовенства, представив единственным просветителем Руси греческую иерархию вкупе с княжеским домом [27. С. 8 – 9, 101 – 102]. Таким образом, первоначальная славянская летопись была переделана и заменена варяго-византийской фикцией. Эту переделку Никольский относил к началу XII в. и приписывал деятельности Сильвестра и стоявшей за ним княжеской власти [27. С. 104].

Если относительно времени и места варяго-византийской редакции летописи Никольский ошибался, в остальном его выводы обладают высокой объяснительной силой. В частности, они легко объясняют те логические и географические неувязки, которые мы обнаруживаем в летописном Сказании об Андрее. Некогда оно было частью более обширного исторического труда, вероятно, предваряя рассказ о деятельности «солунских братьев» и их учеников в славянских землях. При последующей редактуре большая часть первоначального текста была опущена, а Сказание об Андрее в сокращенном и переработанном виде вставлено в совсем не подходящем для него месте. Но его дунайское происхождение выдают географические детали, по невнимательности оставленные русским редактором. На дунайские корни первоначального варианта легенды об Андрее указывают и лингвистические особенности текста Сказания в древнейшем Лаврентьевском списке летописи.

 

Что говорит филологическая экспертиза? 

Показательно, что текст летописного Сказания об Андрее до сих пор не подвергался специальному лингвистическому и сравнительно-текстологическому анализу. Некоторые лингвистические аспекты по трем спискам – Лаврентьевскому, Ипатьевскому и Радзивиловскому – были затронуты в монографии А. С. Львова, посвященной лексике Повести временных лет. Однако выводы, к которым пришел данный исследователь, не всегда согласуются с фактическим материалом.

Чтобы выяснить лексические особенности Сказания в двух самых ранних из дошедших до нас списков Начальной летописи, приведем оба текста, выделяя отличия Ипатьевского списка от Лаврентьевского жирным шрифтом. Для сравнения возьмем ту часть Сказания об Андрее, которая в наименьшей мере подверглась переработкам: рассказ о «новгородских банях». Большинство исследователей считало этот сюжет всего лишь выдумкой (или даже «насмешкой») киевлянина, искусственно соединенной с Хождением Андрея, либо относило его к «новгородскому фольклору», заимствованному южным летописцем. Однако лексические особенности древнейшего списка Сказания говорят об обратном: рассказ о новгородских банях имеет признаки западнославянского происхождения. Значит, он имелся уже в дунайском первоисточнике.

 


Лаврентьевская летопись

Дивно видехъ словеньскую землю идучи ми семо, видехъ бани древены, и пережьгуть е рамяно, совлокуться, и будуть нази, облеются квасомъ оусниянымь, и возмуть на ся прутье младое, бьють ся сами, и того ся добьють, егда влезуть ли живи; и облеются водою студеною, тако ожиоуть; и то творять по вся дни, не мучими никимже, но сами ся мучать, и то творять мовенье собе, а не мученье.

Ипатьевская летопись

Дивно видехъ землю словеньскую идущю ми семо, видехъ бане древяны и пережгуть я велми и съвлекуться и будуть нази, и обольются мытелью, и возьмуть веникы, и начнуть хвостатися и того собе добьют одва вылезуть ле живы, и обольются водою студеною и тако оживуть. И тако творять по вся дни, не мучими никимже, но сами ся мучать, и творять не мытву себе, а не мученье.

 

 

Как видим, расхождения в лексике и смысле значительные. В Лаврентьевской словене «творят мовенье себе, а не мученье», в Ипатьевской – абсурдный текст «творят не мытву себе, а не мученье». Что хотел сказать редактор Ипатьевского списка, проясняет более поздняя Радзивиловская летопись, где заключительная мораль рассказа меняется на противоположную: «творят не мытву собе, но мученье» [31. С. 13]. Если в исходном варианте словене моются в свое удовольствие, то в Ипатьевской летописи сделана неуклюжая попытка переделать текст в духе монашеского аскетизма, а в Радзивиловской дана окончательная редакция, где автор проводит взгляд на действия словен как на своеобразный способ умерщвления плоти.

Во-вторых, налицо ряд лексических замен в Ипатьевской летописи по сравнению с Лаврентьевской: вместо бьють ся – хвостатися,[7] прутья младое – веникы, рамяно – велми, квас уснияный – мытель, мовенье – мытва.[8] Очевидно, что в Ипатьевском списке текст подвергся лексическому опрощению и замене книжных или непонятных выражений русскими бытовизмами. Особенно показательны замены слов уснияный и рамяно.

По мнению филологов, происхождение слов уснияный и усние неясно, однако судя по контексту их употребления в памятниках русской и старославянской письменности, они относятся к книжной лексике. И. И. Срезневский в словарной статье в качестве иллюстративного материала, кроме одного случая из ПВЛ, приводит только примеры из памятников церковно-славянской письменности (славянские переводы Евангелия) [39. Стб. 1267]. А. С. Львов указывает, что эти слова фиксируются то с н, то с м. В большинстве старославянских переводов Евангелия пишется «поясъ оусниянъ», но встречается и «поясъ оусъмянъ». Аналогичное явление присутствует и в живых славянских языках. Словен. usnje ‘кожа’, с.-хорв. usmina ‘голенище’, ‘ножны’, чеш. usen, ст.-чеш. usne, словц. usnar, болг. усма ‘дубленая кожа’. При этом А. С. Львов почему-то полагал, что «в живом употреблении слова усма, усна и производные от них в восточнославянских языках не встречаются» [22. С. 82]. Однако В. И. Даль, опираясь на свой опыт составления словаря живого великорусского языка, утверждал обратное: церковнославянское усма (выделанная кожа) – «слово, известное местами доныне». Он приводил и употреблявшиеся производные от него: усмарь – кожевник, скорняк; усменный – кожаный; усмошвец – чеботарь, сапожник. Усние, по его предположению, означало «сыромятную кожу». Кроме двух примеров из Лаврентьевской летописи: «обольются квасом усниянымъ» и «оному мнущу усние, разгневався и преторже руками», Даль приводит и запись Никоновской летописи: «Володимеръ же посла на нихъ [печенегов] Александра поповича и Яна усмошвеца» [8. С. 526].

Таким образом, слово усние и его производное уснияный дважды встречаются в Начальной летописи: в легенде об Андрее в недатированной части летописи («квас оуснияный») и под 992 г. в рассказе о юноше-кожемяке, победившем печенежского богатыря («оному мнущу усние»). Оба случая приходятся на начальную часть ПВЛ, что хорошо согласуется с выводами Н. К. Никольского и А. Л. Никитина об использовании в легендарной части летописи дунайского (мораво-паннонского или мораво-болгарского) источника. Отголосок рассказа о кожемяке присутствует также в Никоновской летописи под 6509 (1001) и 6512 (1004) гг., где упоминается богатырь князя Владимира Ян усмошвец (то есть «Ян сапожник»), «убивый Печенежьского богатыря» [28. С. 68]. Характерно, что имя богатыря-кожемяки Ян дано в западнославянской форме.

Значение слова рамяный – ‘обильный, сильный, оченный’ [8. С. 56].[9] В тексте Сказания об Андрее слово рамяно использовано именно в этом значении: «видехъ бане древяны, и пережьгуть я рамяно» («видел бани деревянные, и разогреют их сильно»). Однако к XV в. это слово воспринималось как устаревшее, в силу чего русские переписчики заменяли его другими, близкими по смыслу словами: велми (Ипатьевская, нач. XV в.), зноино (Владимирский летописец, XVI в.) [12. Стб. 7; 3. С. 13].[10] А в летописях XVI в. (Тверской, Воскресенской, Никоновской) рамяно заменено на румяно (то есть «докрасна»), что заставило кроме деревянных бань прибавить еще «каменья» [40. Стб. 20; 4. С. 263; 28. С. 4]. Это значит, что переписчики XVI в. уже не понимали значения слова рамяно и производили замену, ориентируясь не на смысл слова, а на звуковую ассоциацию. Уснияный (кожевенный) квас в летописях XVI в. заменен квасом кислым.

Эти замены свидетельствуют о том, что воспринятые в древнерусский период из западно- и южнославянских языков слова к XV – XVI вв. были уже непонятны русской аудитории и последовательно исключались из речевой практики. Но тот же факт свидетельствует в пользу первичности чтений Лаврентьевской летописи, которая донесла древний текст, по крайней мере, частично. Если же исходить из допущений А. С. Львова о якобы имевших место лингвистических новациях в Лаврентьевском списке, исказивших первоначальную восточнославянскую лексику, то невозможно объяснить появление в тексте слов, непонятных самим переписчикам. Книжный характер лексики Сказания в Лаврентьевском списке Львов отрицать не может, но стремится представить более древние чтения Лаврентьевской летописи как более поздние, как результат книжной переработки исходного текста. В действительности этот факт означает, что в основе русской редакции легенды об Андрее лежали не «устные предания», как полагали многие исследователи, а письменный текст, который – в силу своего содержания – не мог быть ни греческим, ни латинским. А. Л. Никитин совершенно обоснованно усматривал в «уснияном квасе» лингвистическое свидетельство дунайского происхождения текста. Эта лексема имеет соответствие именно в языках подунайских славян: в словенском usnje, старочешском usne, словацком usnar, болгарском усма, что означает «выделанная, или дубленая кожа». Отсюда он делал вывод, что и под «словенами» легенды первоначально имелись в виду не ильменские словене, а словене моравские, а Новгород легенды об Андрее «обозначал не Новгород на Волхове, а какой-то другой Новгород в земле словен» [26. С. 141 – 142].

 

Следы дунайской Руси в начальных разделах «Повести временных лет».

Где находился этот дунайский Новгород в земле моравских славян, установить не столь уж сложно. На юге современной Словакии, некогда входившей в состав Великоморавского государства, до сих пор существует область Новоград, а по другую сторону границы, в северной Венгрии, – административный округ (медье) Ноград. Совпадение славянского и венгерского названий бесспорно свидетельствует, что здесь, на нынешнем венгерско-словацком пограничье, некогда находился один из многочисленных славянских Новгородов с прилегающей к нему весьма обширной территорией.

Не через этот ли моравский Новгород создатели легенды направили апостола Андрея? Сам город с названием Новград находился на левом берегу Дуная, между Острихолмом (современный венгерский Эстергом) и Вышеградом (ныне Вишеград в Венгрии)[11]. Правда, это не единственный славянский Новгород на Дунае. Ниже по течению, за дунайскими теснинами («Железными воротами»), на территории современной Болгарии находится еще один Новград – между городами Свищов и Руссе [17. С. 154 – 155]. Согласно опубликованным в 70-е гг. ХХ в. турецким документам XV в., к юго-западу от Русе в период турецкого владычества существовал вилайет и земеат Киево [14. С. 126][12]. Именно здесь российские историки предполагают местонахождение древнего дунайского Киева [26. С. 130]. Таким образом, вопрос остается открытым: о каком – моравском или болгарском – Новгороде шла речь в легенде об Андрее. По крайней мере, топонимический материал позволяет утверждать, что в первоисточнике маршрут апостола «из Грек по Дунаю в Рим» пролегал через русский Киев и какой-то из словенских Новгородов на Дунае. Эта канва послужила основой для русского редактора. Не исключено, что именно сходство географических названий подтолкнуло его к переделке дунайского протографа на днепровско-волховский лад.

Что в первоисточнике речь шла не о днепровском, а о дунайском Киеве, подтверждают географические детали известного летописного рассказа о прохождении венгров мимо Киева. «Идоша угре мимо Киевъ горою, еже ся зоветь ныне Угорьское, и пришедше къ Днепру, сташа вежами; беша бо ходяще, яко и половци. И прешедше от въстока и устремишася чересъ горы великыя, иже прозвашася горы Угорьскыя, и почаша воевати на живущая ту» [12. Стб. 17 – 18; 19. Стб. 25][13]. Еще В. Г. Ляскоронский, справедливо сомневаясь в аутентичности дошедшей до нас редакции летописи, усмотрел в этом отрывке явные следы позднейшей русской редактуры. Во-первых, выводить название Угорское от венгров нет основания: угры не жили в Киеве и, следовательно, не могли оставить здесь своего имени. Во-вторых, сообщение летописи о прохождении угров (целого народа) мимо Киева – сомнительно, так как Киев лежал вовсе не на пути их передвижения с востока на запад. Местный киевский топоним «Угорское» обозначал местность у горы. Название Угорское встречается и в других древнерусских городах. В частности, в Витебске расположенная на возвышенной правой стороне р. Витьбы часть города называлась: Вгорье, Узгорье, Вгорский город, Взгорское [23. С. 216 – 217. Прим. 2]. Что название киевского урочища Угорское «не имело никакого отношения к уграм», а является позднейшей вставкой, доказывал и И. П. Филевич [44. С. 27]. Таким образом, редактор просто подгонял рассказ под топографические реалии днепровского Киева.

Действительно, шедшие с востока на запад венгры не могли идти «горою» мимо Киева (то есть по возвышенному берегу Днепра с севера на юг или с юга на север), а должны были пересечь Днепр. К тому же в конце IX в. (летопись помещает этот рассказ под 898 г.) окрестности киевских гор были покрыты густым лесом («стоял бор велик»), что вообще исключало проход в этом месте больших масс кочевников.[14] Правда, Ляскоронский не задавался вопросом: какой Киев в таком случае отвечал описанным географическим реалиям? Таковым мог быть только Киев на Дунае, к северу от которого лежали отроги карпатских гор, хорошо видные из дунайской котловины. Именно этим путем – между долиной Дуная и Карпатами – пролегал путь всех кочевников на территорию древней Паннонии, где имелись пригодные для них степные пространства. Здесь угры действительно могли идти «мимо Киева горою», двигаясь отрогами Карпат параллельно Дунаю с востока на запад.[15]

Но, если легенда об Андрее принадлежит не киевским летописцам XI – XII вв., кто мог быть ее автором? В качестве возможного автора дунайского Сказания об Андрее А. Л. Никитин предполагал одного из учеников св. Мефодия – Наума Охридского. Основанием к такому предположению послужило открытие в 1978 г. болгарским ученым Стефаном Кожухаровым канона апостолу Андрею, принадлежащего перу Наума Охридского. Наум был выходцем из Моравии. В 886 г. в числе других учеников св. Мефодия он был вынужден покинуть родину и обосноваться в Болгарии. Никитин отметил также, что в биографии «солунских братьев» прослеживаются определенные следы предпочтения апостола Андрея. В частности, при посещении Рима в 867 г. братья на третий день после папской аудиенции отслужили благодарственную службу в храме св. апостола Андрея и лишь затем, на четвертый день – апостолу Павлу. Никитин полагал, что этот факт может быть истолкован «как признание ими апостола Андрея своим небесным наставником и руководителем, чье дело проповеди в «скифских» землях они привели к успешному завершению». Обращает на себя внимание и известное совпадение маршрутов миссионерской деятельности Константина-Кирилла (Херсонес, Приазовье, Балканы и Подунавье) с миссионерской деятельности апостола Андрея на берегах Черного моря [26. С. 139 – 140].

Следует иметь в виду еще одно обстоятельство, отмеченное в свое время российским византинистом В. Г. Васильевским. Культ апостола Андрея был особенно популярен среди неортодоксальных христианских сект – гностиков и манихеев. Именно в их среде создавались и распространялись апокрифические «Деяния» и «Хождения» Андрея [1. С. 228 – 231]. Главным же центром манихейства в Европе (которое в славянской традиции называлось богомильством) была Болгария. О масштабах этого явления говорит тот факт, что в церковной традиции латинского Запада слово «болгарин» (bugari, bugri) стало синонимом еретика, а само богомильство получило название «болгарской ереси» [9. С. 472]. И хотя последователи кирилло-мефодиевской церкви выступали против еретических учений, это не касалось культа апостола Андрея, который в IX – X вв. насаждался в самой Византии. Наиболее вероятно, что в начале Х в., ориентируясь на греческие образцы, славянский интернационал на Дунае создал свою версию апостольского хождения Андрея, которое увязывалось с дальнейшим завершением его дела солунскими братьями. 

Есть и иные следы культа апостола Андрея на Дунае. Славянские земли в Паннонии унаследовали венгры («наследиша землю словенскую», как говорит об уграх автор Повести временных лет). Вместе с землями в этой бывшей епископии св. Мефодия венгры унаследовали и кое-что из существовавших здесь религиозных представлений.[16] По крайней мере, имя Андрей (в вариантах Андраш/Эндре) было в Венгрии королевским именем, хотя и не столь частым. Первый Андраш среди венгерских династов появляется в середине XI в. Этот Андраш (Эндре) I (король Венгрии в 1046 – 1060 гг.) был женат на Анастасии – дочери киевского князя Ярослава Мудрого [13. С. 123 – 124]. Два других Андраша: Андраш II (1205 – 1235) и Андраш III (1290 – 1301) правили в XIII в.

К XI в. относятся и первые документальные упоминания городка с латинским названием Sanctus Andreas, расположенного на правом берегу Дуная, в 20 км севернее Будапешта. Рядом с ним на Дунае расположен большой остров с таким же названием – остров Святого Андрея. Ныне город носит название Сентендре (Szentendre) [5. С. 301 – 302; 2. С. 151]. В XV – XVII вв. этот венгерский Святоандреевск стал местом поселения бежавших от турецкого ига славян-сербов. С XVIII до ХХ в. Сентендре представлял собой не просто сербский анклав по соседству с Будапештом. Здесь находилась резиденция Будимского епископа, то есть центр Будимской епархии Сербской православной церкви, в XX в. окормлявшей православное население Венгрии, Чехии и Словакии [6. С. 318 – 319]. В XIX в. на 6 тысяч жителей этого славяно-венгерского Святоандреевска приходилось более 20 православных храмов [16. С. 2]. Таким образом, венгерский город Святого Андрея даже в ХХ в. оставался своего рода религиозной столицей бывшей епархии св. Мефодия – архиепископа Моравского и Паннонского, включавшей во времена Мефодия области на территории современной Венгрии, Словакии и Чехии.

При жизни Мефодия архиепископская кафедра находилась ниже по течению Дуная – в городе Сирмий, на левом берегу притока Дуная реки Савы (ныне г. Сремска-Митровица в Сербии).[17] В античное время Сирмий был крупным политическим и церковным центром римской провинции Паннония. Одно время в нем находилась резиденция римских императоров. Первым же епископом Сирмия в I в. н. э. церковная традиция называет ученика апостола Павла Андроника [45. С. 301 – 302. Прим. 22]. Это обстоятельство давало право славянским идеологам возводить славянскую церковь к апостольским временам и подводило церковно-юридическое основание под независимость славянской церкви. По церковным канонам только церковь, основанная апостолом, имеет право на автокефалию. Не случайно в рассказе моравского источника о миссии Константина и Мефодия, отрывки которого сохранились в Начальной русской летописи, четыре раза настойчиво подчеркивается происхождение кафедры Мефодия и славянского христианства от апостола Андроника: «Словеньску языку оучитель есть Андронигъ апостолъ»; «Коцелъ князь постави Мефодья епископа въ Пании на столе святаго Онъдроника апостола»; «епископу Мефодью, настольнику Анъдронику»; «и нам Роуси оучитель есть Павелъ, понеже оучил есть языкъ Словескъ и поставилъ есть епископа и намесника въ себе Андроника Словеньску языку» [12. Стб. 19 – 20][18].

Такая настойчивость в указании на апостольское происхождение славянского христианства объясняется ситуацией полемики с немецким и византийским духовенством, отрицавшим за славянской церковью право на самостоятельное существование. Она же подтверждает дунайское происхождение начальных частей ПВЛ. Церковная юрисдикция Андроника как епископа дунайского Сирмия распространялась на территорию Паннонии и Иллирика, то есть на области Подунавья, к IX в. давно занятые славянами[19]. Для днепровских жителей апелляция к Андронику не имела церковно-юридического смысла, поскольку эта территория не входила в епархию Андроника.

 

Славянский транзит: с Дуная – на Днепр.

Остается вопрос: какими путями дунайское сказание попало в русскую летопись? В его решении важнейшее значение имеют выводы крупнейшего российского археолога В. В. Седова, в итоговой монографии которого обобщен материал более чем столетних изысканий в области славянской археологии. В главе о восточных славянах В. В. Седов всесторонне обосновал вывод о решающем вкладе дунайских славян в сложение восточнославянского общества и культуры. Археологический материал свидетельствует о массовом появлении вещей дунайского происхождения на территории Восточной Европы, начиная с VIII в. н. э.: характерные для великоморавских областей дунайские типы украшений; лунничные височные кольца; гончарная керамика дунайского типа, культовые ножи с волютообразными рукоятками. Картография этих находок на восточнославянской территории свидетельствует, что в VIII – X вв. имели место многократные оттоки славянского населения из Дунайского региона. Инфильтрация дунайских славян продолжалась около двух – трех столетий [36. С. 531 – 547].

Наиболее значительное переселение славян в восточных направлениях имело место сразу же после разгрома Великоморавской державы венграми в 905 – 906 гг. Вслед за венграми шли печенеги, которые в начале Х в. обосновались в нижнедунайских областях, частично вытеснив оттуда русское и славянское население. Поражение Великой Моравии вызвало массовый отток населения. Археологические материалы свидетельствуют, что славянами были оставлены все крупные поселения предгородского облика и свыше половины аграрных селений Великой Моравии. Немалые группы переселенцев осели в восточнославянских землях, о чем прямо говорят находки крестов моравского типа (с грубым изображением распятого Христа) в киевских и черниговских могильниках Х в. [36. С. 547 – 548; 35. С. 63 – 67]. Доказательством массового прихода на территорию будущей Руси мораван служат и специфические захоронения моравских христиан, которые фиксируются на территории Моравии (более ранние) и на Руси, в ранних могильниках Киева, Шестовиц, Чернигова и Гнездова. На Волыни такого рода срубные захоронения воинов-христиан, сочетающие черты христианского и языческого обряда, встречаются до начала XI в.[20].

По оценке Седова, в Восточной Европе славянские переселенцы с Дуная были более активной массой, среди них присутствовали квалифицированные ремесленники и горожане, владевшие грамотой церковные деятели и рядовые христиане. Именно с этими переселенцами из Подунавья ученый связывал наличие в Повести временных лет лексем дунайского происхождения. Так, восточнославянский термин кънязь (вытеснивший более ранний – каган) является изустным заимствованием из диалектов моравско-паннонских славян [36. С. 549 – 550]. К тому же кругу дунайской лексики следует добавить и указанные выше слова усние/усма, уснияный. Крупнейший русский славист А. И. Соболевский к числу моравизмов в русском языке относил также пекло (пьклъ – ад), крыж (крижь – крест), законник (законьникъ – священник), вьсемогый – всемогущий, пълкъ – народ, толпа, утягнути – заслужить, удостоиться и ряд других [38. С. 3 – 16].

Все эти факты позволяют заключить, что кирилло-мефодиевская, мораво-болгарская литература попала в днепровский Киев еще до официального крещения Руси – в первой половине Х в., вместе с русско-славянскими переселенцами из Моравии и Нижнего Подунавья. Еще одна волна славянской (на этот раз болгарской) эмиграции на Русь имела место в 1073 – 1074 гг., после разгрома антивизантийского восстания в Болгарии. Нельзя сбрасывать со счета и гипотезу М. Д. Приселкова о болгарском периоде в истории ранней русской церкви и ее подчинении Охридской патриархии (а затем архиепископии) [30. С. 26 – 47]. Иначе говоря, за двухсотлетний период X – XI вв. имелось достаточно возможностей для прямого проникновения кирилло-мефодиевской литературы в регион нового местожительства дунайских переселенцев – новую Русскую землю, возникшую в результате массовой миграции русского и славянского населения из Подунавья на Днепр.

Итак, проведенный анализ позволил выявить три стадии бытования летописного Сказания об Андрее: дунайский первоисточник, написанный на старославянском языке и содержащий книжную церковнославянскую лексику, его русскую переделку и варяжскую редакцию. Можно предполагать, что в начале XII в. составитель русской летописи включил в нее широко известные среди киевского населения – потомков выходцев из Моравии и с Нижнего Дуная – «Повести о Русской земле» вместе с рассказом о хождении в русско-славянские земли на Дунае апостола Андрея. Затем другой редактор переделал Сказание об Андрее, заменив описание пути апостола «из грек в Рим» по Дунаю и Средиземному морю описанием пути по Днепру, Волхову и Варяжскому морю. Позднее третьим лицом были внесены фразы о варягах и вставка об Оковском лесе. Таким образом, летописная легенда об Андрее имела три редакции: исходную славяно-дунайскую («по горам сим бе путь из грек по Дунаю в Рим»)[21], вторичную древнерусскую («по горам сим бе путь из грек по Днепру») и третью варяжскую («по горам сим бе путь из варяг в греки и из грек по Днепру»). Варяги попали в текст легенды об Андрее позднее всего. Исходная редакция возникла в начале X в. на Дунае в среде кирилло-мефодиевского духовенства и была принесена на Днепр русско-славянскими переселенцами из Подунавья. Вторая, переработанная в духе местных реалий, возникла на Руси уже после создания Начальной летописи. Самая поздняя варяжская была вставлена в уже имевшийся текст о хождении апостола на Русь. Время и место создания древнерусской и варяжской версий Сказания о хождении Андрея еще надлежит установить.

 

 

ПРИНЯТЫЕ СОКРАЩЕНИЯ

ЖМНП – Журнал Министерства народного просвещения

ПСРЛ – Полное собрание русских летописей

Сб. по РЯС – Сборник по русскому языку и словесности

 

ИСТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА

  1. Васильевский В. Г. Хождение апостола Андрея в страну мирмидонян // Васильевский В. Г. Труды. Т. 2. Ч. 1. СПб., 1909.
  2. Веллнер И. Будапешт: Большой путеводитель. Будапешт: Корвина, 1983.
  3. Владимирский летописец // ПСРЛ. Т. 30. М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2009.
  4. Воскресенская летопись // ПСРЛ. Т. 7. М.: Языки русской культуры, 2001.
  5. Будапешт. Жемчужина Дуная. Исторический путеводитель / Авт.-сост.: А. Сегеди, М. Араньоши. М.: Вече, 2012.
  6. Будимская епархия // Православная энциклопедия. Т. 6. М.: Православная энциклопедия, 2003. С. 318 – 319.
  7. Голубинский Е. Е. История русской Церкви. Т. 1. Ч. 1. М., 1901.
  8. Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 4. СПб., 1882.
  9. Жаворонков П. И., Турилов А. А. Богомильство // Православная энциклопедия. Т. 5. М.: Православная энциклопедия, 2002. С. 471 – 473.
  10. Житие Мефодия // Флоря Б. Н. Сказания о начале славянской письменности. СПб.: Алетейя, 2004.
  11. Звягин Ю. Ю. Путь из варяг в греки. Тысячелетняя загадка истории. М.: Вече, 2009.
  12. Ипатьевская летопись // ПСРЛ. Т. 2. М.: Языки русской культуры, 1998.
  13. История Венгрии. В 3 т. Т. 1. М.: Наука, 1971.
  14. Ковачев Н. П. Средновековното селище Киево, антропонимът Кий и отражението му в българската и славянската топонимия // Известия на Института за български език. Кн. XVI. София, 1968.
  15. Коледаров П. Политическа география на средновековната Българска държава. Първа част. София, 1979.
  16. Кочубинский А. А. Сектантское (протестантское) движение среди православных сербов в Австрии // Новое время. 1886. № 3677. С. 2.
  17. Кузев А., Гюзелев В. Български средновековни градове и крепости, т. I. Градове и крепости по Дунав и Черно море. Варна, 1981.
  18. Лаврентьевская летопись // ПСРЛ. Т. 1. СПб., 1846.
  19. Лаврентьевская летопись // ПСРЛ. Т. 1. М.: Языки русской культуры, 1997.
  20. Летопись по Ипатскому списку. СПб., 1871.
  21. Летопись по Лаврентьевскому списку. СПб., 1872.
  22. Львов А. С. Лексика в «Повести временных лет». М.: Наука, 1975.
  23. Ляскоронский В. Г. Киевский Вышгород в удельно-вечевое время // ЖМНП. Ч. 44. СПб., 1913. Апрель.
  24. Малышевский И. И. Сказание о посещении русской страны св. апостолом Андреем // Владимирский сборник. В память девятисотлетия крещения России. Киев, 1888
  25. Михайлов К. А. Сравнительная топография первых древнерусских городов IX – X вв. (к юбилею одной статьи) // Северная Русь и проблемы формирования Древнерусского государства: сб. материалов Международной научной конференции (Вологда – Кириллов – Белозерск, 6 – 8 июня 2012 г.) Вологда: Древности Севера, 2012.
  26. Никитин А. Л. Путь «из варяг в греки» и легенда об апостоле Андрее // Никитин А. Л. Основания русской истории. Мифологемы и факты. М.: Аграф, 2001.
  27. Никольский Н. К. Повесть временных лет как источник для истории начального периода русской письменности и культуры. К вопросу о древнейшем русском летописании // Сб. по РЯС. Т. II. Вып. 1. Л., 1930.
  28. Никоновская летопись // ПСРЛ. Т. 9. М.: Языки русской культуры, 2000.
  29. Погодин А. Л. Повесть о хождении апостола Андрея в Руси// Byzantinoslavica. Roč. VII. Praha, 1937 – 1938.
  30. Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X – XII веков. СПб.: Наука, 2016.
  31. Радзивиловская летопись // ПСРЛ. Т. 38. Л.: Наука, 1989.
  32. Робинсон А. Н. «Маршрут» апостола Андрея // Андрей Первозванный – апостол для Запада и Востока. М.: Богословско-Библейский Институт, 2011.
  33. Рыбаков Б. А. Киевская Русь и русские княжества XII – XIII вв. М.: Наука, 1993.
  34. Седельников А. Д. Древняя киевская легенда об Андрее // Slavia. Roč. III. Seš. 2 – 3. Praha, 1924.
  35. Седов В. В. Об одной группе древнерусских крестов // Древности славян и Руси. М.: Наука, 1988.
  36. Седов В. В. Славяне. Историко-археологическое исследование. М.: Языки славянской культуры, 2002.
  37. Соболевский А. И. Отношение древней Руси к разделению церквей. СПб., 1914.
  38. Соболевский А. И. Церковнославянские тексты моравского происхождения. Варшава, 1900.
  39. Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам. Т. 3. СПб., 1903.
  40. Тверской сборник // ПСРЛ. Т. 15. М.: Языки русской культуры, 2000.
  41. Федотова П. И. Где находилась Русь Аскольда и Дира? // Свободная мысль. 2019. № 3.
  42. Федотова П. И. География против истории: был ли возможен торговый путь «из варяг в греки»? // Свободная мысль. 2019. № 1.
  43. Филевич И. П. История древней Руси. Т. 1. Варшава, 1896.
  44. Филевич И. П. Угорская Русь и связанные с нею вопросы и задачи русской исторической науки. Варшава, 1894.
  45. Флоря Б. Н. Сказания о начале славянской письменности. СПб.: Алетейя, 2004.
  46. Ширинский С. С. Археологические параллели к истории христианства на Руси и в Великой Моравии // Древняя Русь и славяне. М.: Наука, 1978.


[1] Е. Е. Голубинский по этому поводу иронически замечал: «Посылать апостола из Корсуни в Рим нашим путем есть одно и то же, что посылать кого-нибудь из Москвы в

Петербург путем на Одессу» [7. С. 24, 28]. Церковный историк полагал, что причина столь странного маршрута кроется в недостаточных географических сведениях, то есть в невежестве древнерусских авторов. Он не мог допустить действия более серьезных церковно-политических мотивов, заставлявших пренебрегать географической целесообразностью.

[2] Консерватизм средневековой традиции привел к тому, что в дальнейшей трансляции рассказа мало кто из переписчиков пытался устранить этот географический казус. Единственным исключением является текст Лаврентьевской летописи (1377), где говорится об одном устье: «А Днепръ втечеть в Понетьское море жереломъ» [19. Стб. 7]. Остальные летописи ставят его во множественном числе. Ипатьевская (1425): «а Днепръ втечет в Понтеськое море треми жералы» [12. Стб. 6]; Радзивиловская (кон. XV в.): «И Днепръ втечет в Поньтьское море треми жерелы» [31. С. 12]; Тверской сборник (нач. XVI в.): «А Днепрь же течетъ въ Понтъское море треми жерелы» [40. Стб. 20]. Воскресенская (30-40-е гг. XVI в.): «А Днепръ течеть въ Поньтское море треми жерелы» [4. С. 262]; Никоновская (сер. XVI в.): «А Днепръ течетъ въ Понтское море треми устьи» [28. С. 3]. Аналогичное чтение содержится и в Проложных Сказаниях о хождении Андрея на Русь, начиная от XIV в.

[3] Так эта фраза читается в ряде поздних летописей (Воскресенской, Никоновской). Такое чтение принимало и большинство историков.

[4] Путаность этой фразы тоже свидетельствует о редакторских манипуляциях с первоначальным текстом.

[5] Такое чтение содержится уже в издании Лаврентьевской и Ипатьевской летописей, выпущенном Археографической комиссией вне ПСРЛ в 1871 и 1872 гг. [21. С. 7; 20. С. 4] и повторено во всех последующих изданиях. Е. Е. Голубинский считал первый вариант ошибкой П. М. Строева. В действительности чтение П. Строева более оправдано: рассказ о проповеди Андрея в известной нам редакции просто выпущен.

[6] Именно так понимал летописный текст Б. А. Рыбаков: по его мнению, варяги-норманны путешествовали в Константинополь по «Варяжскому морю» вокруг Европы [33. С. 294]. О «норманнско-варяжском кольце» вокруг Европы фантазировал и А. Н. Робинсон [32. С. 8]. Скандинавы действительно плавали на Левант «вокруг Европы» через Гибралтар, в то время как путь варягов в греки шел по Двине. По крайней мере, так утверждает единственный известный источник с описанием этого пути.

[7] А. С. Львов отмечает этот глагол как явный восточнославянизм, поскольку слово хвост имеется только в восточнославянских языках [22. С. 102].

[8] А. С. Львов, вопреки хронологической последовательности летописных текстов, утверждает, что в Лаврентьевском списке мытва «изменено на искусственно книжное мовенье» [22. С. 102 – 103]. В то время как наоборот, книжный «высокий стиль» Сказания Лаврентьевского списка в дальнейших редакциях подвергся опрощению и замене русскими бытовизмами (веникы, мытва, хвостатися). Такая перестановка фактов с ног на голову выдает стремление скрыть книжное (и к тому же инославянское) происхождение текста. Отсюда и в корне превратный вывод, будто бы «в первичной редакции» ПВЛ «было гораздо больше изложений мысли восточнославянской речью», которую в дальнейшем стали заменять книжной церковно-славянской лексикой [22. С. 103]. Однако достаточно сравнить текст Радзивиловской летописи конца XV в. с ее поновленным языком, вполне доступным для понимания современного читателя, и Лаврентьевской (1377 г.), чтобы убедиться, где больше использования «восточнославянской речи». К тому же Лаврентьевская летопись создавалась до второго южнославянского влияния, которое обозначилось только в начале XV в., поэтому ее еще не могли затронуть искусственные книжные новации последующего периода.

[9] Даль приводит следующие примеры из летописей: «И бысть дождь рамянъ, и умножися вода»; «И бысть жатва дорога рамяно на ту зиму».

[10] Владимирский летописец исследователи считают близким к тексту сгоревшей Троицкой летописи (1408 г.).

[11] Согласно Коледарову, с 831 г. по конец IX в. этот дунайский Новград входил в состав болгарской державы.

[12] Вилает – административно-территориальная единица в мусульманских странах, в том числе, в Османской империи. Земеат – земельное владение военнообязанного феодала в Османской империи.

[13] Фразы об Угорской горе и половцах являются вставками русского редактора: «Шли угры мимо Киева горою, [которая прозывается теперь Угорской, и, придя к Днепру], стали вежами: [ходили они так же, как теперь половцы]. И, придя с востока, устремились через великие горы, которые называются Угорскими, и стали воевать с жившими там». Налицо стремление связать название Угорских гор с киевским урочищем Угорское, чтобы придать убедительность своей переделке дунайского Киева на днепровский.

[14] Собственно, никакого города на месте днепровского Киева в это время еще не существовало. За столетие археологических раскопок на Старокиевской горе археологам так и не удалось отыскать следов жилых кварталов IX – X вв. на месте будущего «города Владимира» и «города Ярослава». В конце IX – начале X в. там располагался небольшой детинец (вскоре заброшенный) и языческий некрополь. Лишь в районе киевского Подола в это время фиксируется поселение, по своей топографии аналогичное другим древнерусским эмпориям этого периода [25. С. 11 – 14].

[15] Более подробно о следах первоначальной Повести о дунайской Руси в Начальной летописи см.: [41. С. 59 – 74].

[16] Как свидетельствуют папские архивы, даже в начале XIII в. православных монастырей в Венгрии было больше, чем католических. В одном из документов папы Иннокентия III (1204 г.) говорится, что во владениях угорского князя было множество монастырей греческих (graecorum) и лишь один латинский женский (latinum coenobium) [37. С. 102].

[17] О поставлении Мефодия в Сирмий говорится в Житии Мефодия и подтверждается документами папской канцелярии [10. С. 189].

[18] В Лаврентьевской летописи листы, начиная со слов об Андронике и до 921 г., утрачены. Недостающий текст в изданиях ЛЛ приводят по Радзивиловской летописи.

[19] Епископ Сирмия был митрополитом всех епископов Паннонии и Иллирика [45. С. 301. Прим. 22].

[20] К христианским элементам относится трупоположение, кресты-тельники и кресты-накладки; к языческим – наличие во многих срубных могилах христианизированной военной аристократии убитых рабынь и коней, а также остатки языческих поминок – стравы [См.: 46. С. 203 – 206].

[21] Существовавшая с античных времен дорога из Рима в Византий шла по дунайскому лимесу, проходившему по правому, гористому и возвышенному, берегу Дуная.

комментарии - 0
Мой комментарий
captcha