Ранний опыт государственного строительства большевиков и Конституция РСФСР 1918 года
7
22841
|
Официальные извинения
962
96347
|
Становление корпоративизма в современной России. Угрозы и возможности
231
77701
ДУНАЙСКИЙ ПУТЬ АПОСТОЛА АНДРЕЯ 2
17727
Одна из самых трудноразрешимых проблем древнерусской истории - общеизвестный рассказ «Повести временных лет» о пути «из варяг в греки». Десятки исследователей на протяжении не менее двухсот лет пытались объяснить явные противоречия и несообразности этого небольшого летописного текста. Автор последнего по времени исследования этой проблемы, российский журналист Ю. Ю. Звягин, назвал ее «тысячелетней загадкой» русской истории. Ее решению препятствуют два устоявшихся стереотипа. Во-первых, историки придают рассказу о пути «из варяг в греки» самостоятельное значение, упуская из вида, что описание этого пути содержится в единственном источнике религиозного содержания – церковной легенде о хождении апостола Андрея на Русь. Значит, правильного понимания всего рассказа можно достичь только через раскрытие религиозного смысла легенды. Во-вторых, большинство исследователей полагало, что рассказ о варяжском пути апостола Андрея с самого начала содержался в русской летописи, созданной в конце XI – начале XII вв. рядом сменявших друг друга киевских летописцев. Возникновение же самой легенды об Андрее в ее русском варианте большинство касавшихся этой темы исследователей склонны относить к 80-м гг. XI в., ко времени Всеволода Ярославича, крещении Андрея, строителя Андреевских церквей в Киеве (1086 г.) и Переяславле (1089 г.). Эти взгляды продолжают сохраняться в научной среде, хотя вставной характер и самой легенды об Андрее, и входящих в нее составных частей давно выявлен.
Легенда об Андрее – двойная интерполяция в Повести о полянах Еще академик Б. А. Рыбаков установил, что рассказ о хождении апостола Андрея на Русь, - двухсоставная интерполяция в повествование Начальной летописи о полянах. Он обращал внимание на явное расхождение начальной фразы с последующим текстом: заголовок отрывка «не соответствует его содержанию – в летописи нет пути «из Варяг в Греки», а есть только путь «из Грек»». Отсюда Рыбаков делал логичный вывод, что слова «из Варяг в Греки» являются «вставкой, нарушающей логику самого изложения». Отрывок же об Оковском лесе принадлежит другому автору, так как в нем отправной точкой является не Греческая земля, а Русь [33. С. 125 – 126]. Вслед за ним А. Л. Никитин и Ю. Ю. Звягин усматривали «три текста, вставленных один в другой»: 1) сказание о полянах, 2) в которое вставлен текст Легенды о хождении апостола Андрея на Русь, 3) разорванный дополнительной вставкой об Оковском лесе [26. С. 117 – 118; 11. С. 14]. Но от внимания всех исследователей ускользнуло самое существенное обстоятельство: вставкой в тексте легенды об Андрее является не только пассаж об Оковском лесе, но и все фразы о варягах. Приведем этот текст по древнейшей Лаврентьевской летописи, выделяя «варяжские» вставки жирным шрифтом в квадратных скобках. «Поляномъ же жившимъ особе по горамъ сим бе путь [изъ Варягъ въ Греки и] изъ Грекъ по Днепру и верхъ Днепра волокъ до Ловоти, по Ловоти внити в-Ылмерь озеро великое. Из негоже озера потечеть Волховъ и втечеть в озеро великое Ново и того озера внидеть устье в море Варяжьское и по тому морю ити до Рима, а от Рима прити по томуже морю ко Царюгороду, а от Царягорода прити в Поноть море, в неже втече Днепръ. [Река Днепръ бо потече из Оковьскаго леса и потечеть на полъдне, а Двина ис тогоже леса потече, а идеть на полунощье и внидеть в море Варяжьское. Ис того же леса потече Волга на въстокъ и вътечеть семьюдесять жерель в море Хвалисьское. Темже и из Руси можеть ити в Болгары и въ Хвалисы наста въстокъ доити в жребии Симовъ, а по Двине в Варяги, изъ Варягъ до Рима, от Рима до племени Хамова.] А Днепръ втечеть в Понетьское море жереломъ, еже море словеть Руское, по немуже оучилъ святыи Ондрей, братъ Петровъ, якоже реша. Ондрею оучаще в Синопии и пришедшю ему в Корсунь оувиде яко ис Корсуня близь оустье Днепрьское и въсхоте поити в Римъ; и приде въ оустье Днепръское и оттоле поиде по Днепру горе; и по приключаю приде и ста подъ горами на березе; и заоутра въставъ, рече к сущимъ с нимъ оученикомъ: видите горы сия, яко на сихъ горахъ въсияеть благодать Божия; имать городъ великъ быти, и церкви мьногы имать Богъ въздвигнути; и въшедъ на горя сия, и благослови я, и постави крестъ, и помолився Богу, и слезе съ горы сея, идеже послеже бысть Киевъ, и поиде по Днепру горе; и приде въ словены, идеже ныне Новъгородъ; и виде люди ту сущая, какъ ихъ обычаи и како ся мыють и хвощются, и оудивися имъ; [и иде въ варяга]; и приде в Римъ, исповеда, елико наоучи и елико виде; и рече имъ: дивно видехъ словеньскую землю идучи ми семо, видехъ бани древены, и пережьгуть е рамяно, совлокуться, и будуть нази, облеются квасомъ оусниянымь, и возмуть на ся прутье младое, бьють ся сами, и того ся добьють, егда влезуть ли живи; и облеются водою студеною, тако ожиоуть. И то творять по вся дни, не мучими никимже, но сами ся мучать, и то творять мовенье собе, а не мученье. Тъи слышаше дивляху. Ондреи же бывъ в Риме, приде в Синофию» [19. Стб. 7 – 9]. Нетрудно заметить, что выделенные фрагменты легко извлекаются из текста, не только не нарушая последовательности изложения, но, наоборот, делая его более связным. О том, что перед нами вставки, говорит и логическая несогласованность текста: в начале отрывка декларируется путь «из варяг в греки», но далее описывается путь «из грек». Следовательно, Б. А. Рыбаков был прав: эти слова просто вставлены в начало текста. Вставной характер всех упоминаний о варягах означает, что в первоначальном тексте Сказания об Андрее эти фразы отсутствовали. Слова о варягах трижды вставлены в текст Сказания: в первом предложении – «из варяг в греки и», затем в интерполяции об Оковском лесе – «а по Двине в варягы, а из варяг и до Рима»; и в третий раз – «и иде въ варяга». При этом в первом и третьем случае вставки о варягах разрывают текст и легко извлекаются из него, восстанавливая последовательность изложения, а в рассказе об Оковском лесе слова о варягах составляют с ним одно целое. Это значит, что фразы о варягах в рассказе о хождении Андрея принадлежат тому же лицу, которое осуществило интерполяцию об Оковском лесе. Назовем его «варяжским редактором». Таким образом, описание пути «из грек» по Днепру в Ловоть, Волхов и озеро Нево и далее по Варяжскому морю в Рим в первоначальном тексте легенды об Андрее не содержало никаких указаний на путь из варяг в греки и не имело к варягам никакого отношения. Однако варяжский редактор так ловко вставил фразы о варягах в текст Сказания, что оно производит впечатление единого целого. И все же идиллию нарушает логическая неувязка между описанным маршрутом «из грек в варяги» в противовес провозглашенному пути «из варяг в греки». Явной вставкой выглядит и дополнение в виде рассказа об Оковском лесе, которое разрывает фразы о Днепре, впадающем в «Поноть море». В тексте присутствует еще одно противоречие: в нем получилось два «варяжских» пути. Сначала в качестве «варяжского» описан путь из Днепра в Ловать и Волхов, а в рассказе об Оковском лесе путь в варяги указан «по Двине». Исследователи отмечали и еще одну нестыковку: автор явно знает о существовании Западной Двины, вытекающей из Оковского леса и впадающей в Варяжское море, но в то же время почему-то пропускает ее при описании пути между Днепром и Ловатью. Эти явные неувязки текста объяснимы лишь при условии вторичного характера варяжских интерполяций. Тем не менее, все предшествующие исследователи были уверены в обратном: что варяжская редакция изначально присуща легенде об Андрее. Даже А. Л. Никитин и Ю. Ю. Звягин, которые ясно видели противоречие в летописном рассказе с его двумя различными описаниями пути «в варяги», не сомневались в изначальном присутствии варягов в тексте легенды об Андрее [26. С. 118; 11. С. 13]. В действительности путь «в варяги» указан один – по Двине. Ради этого и делалась вставка об Оковском лесе – чтобы сказать о Двине, текущей «в варяги». Путь же по Волхову через озеро Нево идет не в варяги, а в Варяжское море, что не одно и то же. Путем «в варяги» варяжский редактор называет именно путь по Двине, в Восточную Прибалтику, где и следует искать местообитание этой столь беспокоящей историков этнической группы. Но чтобы связать первичный и не принадлежавший ему текст со своей вставкой об Оковском лесе и пути в варяги по Двине, он дополнил рассказ русского редактора о пути «из грек по Днепру» вставной фразой о пути «из варяг в греки». В результате этих манипуляций в одном тексте получилось два разных пути в «варяги». Так – в результате трех вставок варяжского редактора – родился пресловутый путь «из варяг в греки», впоследствии разукрашенный фантазией историков-норманистов, принявших этот информационный вброс за чистую монету. Они создали вокруг варяжского фальсификата целую ученую мифологию о трансъевропейском торговом пути из Балтийского моря в Черное, в действительности никогда не существовавшем, что неопровержимо доказали как археологические данные, так и практические эксперименты [42. С. 111 – 128]. А сколько песен спето о великом значении этого пути, якобы сыгравшем ведущую роль в сложении древнерусского государства! Сколько сложено поэм о норманнах-варягах-скандинавах, проложивших этот великий торговый путь! Увы, все это досужие вымыслы, не имеющие отношения к науке. Но эта неприглядная история с варяжским путем апостола Андрея, оказавшаяся банальной фальшивкой, комбинацией из трех вставных фраз, заставляет по-новому решать старые научные проблемы. Прежде всего, где искать первоисточник легенды об Андрее русской летописи?
Первоисточник летописной легенды об Андрее – письменная традиция русско-славянского Подунавья. Почти вся предшествующая историография утверждала, что источником русского Сказания о хождении апостола Андрея на Русь послужила византийская агиографическая традиция об апостольской проповеди Андрея «в странах севера». Только российский историк-славист А. Л. Погодин полагал, что связь с греческой традицией носила опосредованный характер – через грузинское Сказание о хождении Андрея в Грузию, которое было создано грузинскими монахами на гребне борьбы за автокефалию в XI в. Посредником между Кавказом и Русью послужила Тмуторокань, в которой длительное время жил Никон, игумен Киево-Печерского монастыря и создатель летописной редакции 1073 г. «Ему русские люди и были обязаны созданием русской редакции повести» [29. С. 142 – 146]. Однако все исследователи отмечали, что русская обработка греческих или грузинских источников включала два самостоятельных сюжета: о новгородских банях и о поездке апостола в Рим. Именно эти неканонические сюжеты и служили главным камнем преткновения для историков, поскольку их невозможно вывести ни из греческих, ни из грузинских легенд об Андрее. Как отмечал русский славист А. Д. Седельников, мотив хождения апостола в Рим совершенно чужд греческим сказаниям об Андрее, как древнейшим, так и поздним, как принятым в церковный обиход, так и апокрифическим [34. С. 330]. Поэтому оба сюжета были приписаны фантазии русских редакторов, придавших греческой легенде национальный колорит. Национальному творчеству киевлян приписывали и своего рода «географическое введение» к легенде, где говорилось о пути «из варяг в греки», которым и прошел Андрей, торопившийся в Рим. Правда, целесообразность такого пути в Рим вызывала некоторую оторопь у историков – в силу того, что маршрут удлинялся «в 50 раз» по сравнению с обычной дорогой из Константинополя в Рим.[1] Чтобы как-то свести концы с концами и согласовать римскую и варяжскую тему русского Сказания, профессор Киевской духовной академии И. И. Малышевский предполагал, что эти мотивы были заимствованы из неизвестных нам «варяжских сказаний». Под варягами он имел в виду скандинавов как представителей латинского Запада, которым естественно было посылать апостола в Рим. Андрей был популярной фигурой не только в Византии («апостол Греции»), но и в северных регионах Европы, где его культ тоже принимал общенациональные масштабы (например, в Шотландии) [24. С. 22]. Таким образом, летописная легенда об Андрее представлялась результатом совместного греко-русского или греко-грузино-русского или греко-варяго-русского сочинительства, где на долю русских монахов и «неизвестных варяжских сказаний» приходились сюжеты о новгородских банях, путь «из варяг в греки» и путешествие апостола в Рим. При этом почти все исследователи полагали, что «географическое введение» к хождению Андрея на Русь отсутствовало в исходном варианте легенды, и было присочинено киевским редактором для оправдания столь окольного маршрута апостола. Согласиться с общепринятой точкой зрения и допустить киевское происхождение введения мешают географические несообразности в тексте. В нем говорится, что Днепр впадает в Черное море «тремя жерелами» (т. е. тремя устьями, рукавами).[2] Но в устье Днепра нет рукавов; он впадает в море одним руслом. Для киевлянина такая ошибка невероятна: он не мог не знать географических реалий главной реки всей Русской земли. В устье Днепра, в Олешье, находилась торговая база и стоянка русских кораблей, где они останавливались на пути из Киева в Византию и обратно. Любой, связанный с деловыми или административными кругами киевлянин, – будь он купец или сопровождавший караваны дружинник, паломник или представитель княжеской администрации – хорошо представлял себе «греческий путь», бывший предметом особой заботы княжеской власти. Такую деталь, как три днепровских устья, можно было только выдумать – ведь она не соответствовала ни личному, ни коллективному опыту киевлянина. В то же время признать «три устья» Днепра выдумкой нет оснований – для нее нет побудительных мотивов. Можно выдумать путешествие апостола на Русь (в целях повышения церковно-государственного престижа), но зачем выдумывать какую-то фантастическую и совершенно лишнюю географическую подробность? Тогда откуда взялась в летописном рассказе такая географическая несуразица, как три устья Днепра? Ясно одно: ее автором не мог быть киевлянин. Что «географическое введение» присутствовало в исходном Хождении Андрея, а не было целиком сочинено русским редактором, доказывают и другие неувязки логического и географического характера, допущенные именно в этой части текста. Еще А. Д. Седельников отмечал как «редакторский промах» начальную фразу в летописной легенде: «поляном жившим особе по горам сим бе путь из Варяг в Греки». Он полагал, что это неожиданное и ничем раньше не вызванное «по горам сим» относится к дальнейшему рассказу: «…видите ли горы сия? яко на сих горах въсияет благодать Божия», расценивая начальные слова как «явное предвосхищение» фразы Андрея [34. С. 318]. Иначе говоря, исследователь предполагал здесь перестановку начального текста. Но, правильно заметив логическую неувязку, Седельников даже не заподозрил в этом промахе признака более существенной редактуры. Она указывает, что перед нами отрывок из более обширного текста, откуда сделано извлечение, а начало отброшено. В этом начале что-то говорилось о каких-то горах, что и могло вызвать необходимость удаления. Кроме того, Седельников не заметил еще одного «редакторского промаха»: фразы о проповеди Андрея, брата Петра, «якоже реша» («как уже было сказано», «как уже говорили»). Ранее в тексте ни о братьях-апостолах, ни о проповеди Андрея ничего не говорилось. Эти два рудимента говорят об использовании редактором чужого и к тому же более обширного текста. Следует напомнить, что в древнерусской письменности не существовало разбивки текста на предложения и абзацы. Структурирование текстов принадлежит позднейшим редакторам или публикаторам письменных памятников. В частности, разбивка сообщения Лаврентьевской летописи: «Поляном же жившим особе по горам сим бе путь из Варяг в Греки и из Грек по Днепру», – на смысловые единицы доставляла историкам немалые трудности. Одни относили слова «по горам сим» к полянам: «поляном же жившем особе по горам сим».[3] Однако такая трактовка наталкивается на два возражения. Во-первых, этноним поляне означает «живущие в полях», то есть на равнине, а не в горах. Поляне, живущие «по горам», представляют собой противоречие в терминах. Но главное, продолжение разорванной фразы о полянах (после окончания вставки о хождении на Русь Андрея) не содержит никакого упоминания о горах: «Полем же жившемъ особе и володеющемъ и роды своими иже и до сее братье бяху Поляне и живяху кождо съ своимъ родомъ и на своихъ местехъ» (далее идет рассказ о Кие с братьями и основании Киева) [19. Стб. 9].[4] Следовательно, слова «по горам сим» следует относить не к полянам, а к описанию пути: «По горам сим бе путь [из варяг в греки и] из грек по Днепру». Однако такая конструкция фразы подразумевает наличие более широкого контекста, в котором что-то говорилось об «этих горах». Не случайно последующие переписчики боролись с этой логической неувязкой, изменяя конструкцию предложения. В Воскресенской летописи местоимение «сим» опущено, зато вставлен союз «и» для смыслового разделения внутри фразы: «Поляномъ же живущимъ особь по горамъ и бе путь из Варягъ во Грекы». Аналогичное чтение содержится в Никоновской летописи [4. С. 262; 28. С. 3]. Правда, такими редакторскими исправлениями логическая ущербность фразы до конца так и не была устранена. Слова «якоже реша» («как говорили», «как уже сказали» – аорист 3-го лица мн. ч.) тоже доставляли немало хлопот издателям и комментаторам летописи. В первом издании Лаврентьевской летописи 1846 г. они были отнесены к началу рассказа о проповеди Андрея в Синопе: «Якоже реша, Ондрею учаше в Синопии и пришеду ему в Корсунь» [18. С. 3]. Во втором и последующих изданиях их отнесли к концу предыдущей фразы: «…по нему же учил святый Ондрей, брат Петров, якоже реша».[5] Но независимо от того, к чему отнести слова «якоже реша» – к пребыванию Андрея в Синопе или его проповеди на Понтском море, – в предыдущем изложении ничего об этом не говорилось. Эта случайная оговорка, оставленная русским редактором, содержит ссылку на исходный текст, подвергшийся сокращению и переработке. И этот текст был заимствован явно не из греческого источника. Об этом свидетельствуют и неканонические сюжеты Сказания, и специфические географические «промахи» русского редактора: упоминание о «трех устьях» Днепра и распространение «Варяжского моря» до Рима и Константинополя. Причину появления Днепра с тремя устьями просто и убедительно объяснил А. Л. Никитин: в исходном тексте, использованном русским редактором, стоял не Днепр, а Дунай. У Дуная, при наличии семи рукавов дельты, по традиции указываются только три судоходных – Килийское, Сулинское и св. Георгия. Что касается Днепра, то «Днепр в исторически обозримое (голоценовое) время неизменно впадал в Черное море одним устьем с Южным Бугом, образуя общий Буго-Днепровский лиман» [26. С. 131]. Аналогичным образом решается и вопрос с Варяжским морем, как традиционно называлась в русских источниках Балтика. Как объяснить, что Балтийское море в рассказе о путешествии Андрея простирается не до датских проливов, а до Рима, от которого по тому же морю можно прийти в Константинополь? Очевидно, что не только вместо Днепра стоял Дунай, но и вместо Варяжского моря – Средиземное. В первоисточнике маршрут с Дуная вел к побережью Адриатики, затем по Средиземному морю до Рима, а от Рима – по тому же морю – в Константинополь. По Варяжскому морю такое путешествие невозможно, иначе под Варяжским морем придется понимать не только Балтику, но и Северное море, Ла-Манш, Атлантику и Средиземное море.[6] Таким образом, перед нами – переделка источника, в котором говорилось о хождении апостола Андрея в славянские земли по Дунаю, откуда он с отчетом о своей поездке отправился к брату Петру в Рим по Средиземному морю. Вопреки мнению И. И. Малышевского и ряда других исследователей Сказания, «хождение» апостола Андрея «не было сочинено специально во славу русской Церкви и Русской земли, как то предполагалось ранее. Перед нами яркий пример укоренения на русской историографической почве уже существовавшего произведения» [26. С. 133]. Но что это за таинственный источник, чье существование удается выявить лишь по редакторским промахам в тексте? Еще в 1930 г. академик Н. К. Никольский в своей исключительной по ценности монографии о Повести временных лет убедительно доказал, что в основе летописного повествования о начале Руси лежит источник мораво-паннонского происхождения, который в дальнейшем был радикально переработан под углом зрения варяго-византийской концепции. В тексте дошедших до нас летописей от него остались только обрывки, в виде рассказа о расселении славян с Дуная, Сказания о славянской грамоте и моравской миссии Кирилла и Мефодия. Главным идеологическим стержнем этого мораво-паннонского источника, который Никольский, вслед за И. П. Филевичем, обозначил как «Повести о Русской земле» [43. С. 363], была идея этнической общности и религиозной самостоятельности славянства, принявшего новозаветное учение еще на заре христианской эры непосредственно от учеников Христа – апостола Павла и его наместника Андроника, дело которых продолжили Кирилл и Мефодий. Эта группа мораво-паннонских преданий представляла собой не разрозненные известия, а стройную «славянофильскую историографическую доктрину» об исторических судьбах славянства, в особенности полян. Однако эта историческая повесть дунайских славян была вычеркнута из ПВЛ при переработке в духе греко-варяжской теории, насильственно внедренной в древнейший свод и разорвавшей нить летописных известий о происхождении русской государственности и культуры [27. С. 48 – 50, 82 – 83, 101 – 104]. Переработка древнейшей летописи имела целью доказать происхождение русского христианства и книжности не от славянской кирилло-мефодиевской традиции, а от греческого православного духовенства, представив единственным просветителем Руси греческую иерархию вкупе с княжеским домом [27. С. 8 – 9, 101 – 102]. Таким образом, первоначальная славянская летопись была переделана и заменена варяго-византийской фикцией. Эту переделку Никольский относил к началу XII в. и приписывал деятельности Сильвестра и стоявшей за ним княжеской власти [27. С. 104]. Если относительно времени и места варяго-византийской редакции летописи Никольский ошибался, в остальном его выводы обладают высокой объяснительной силой. В частности, они легко объясняют те логические и географические неувязки, которые мы обнаруживаем в летописном Сказании об Андрее. Некогда оно было частью более обширного исторического труда, вероятно, предваряя рассказ о деятельности «солунских братьев» и их учеников в славянских землях. При последующей редактуре большая часть первоначального текста была опущена, а Сказание об Андрее в сокращенном и переработанном виде вставлено в совсем не подходящем для него месте. Но его дунайское происхождение выдают географические детали, по невнимательности оставленные русским редактором. На дунайские корни первоначального варианта легенды об Андрее указывают и лингвистические особенности текста Сказания в древнейшем Лаврентьевском списке летописи.
Что говорит филологическая экспертиза? Показательно, что текст летописного Сказания об Андрее до сих пор не подвергался специальному лингвистическому и сравнительно-текстологическому анализу. Некоторые лингвистические аспекты по трем спискам – Лаврентьевскому, Ипатьевскому и Радзивиловскому – были затронуты в монографии А. С. Львова, посвященной лексике Повести временных лет. Однако выводы, к которым пришел данный исследователь, не всегда согласуются с фактическим материалом. Чтобы выяснить лексические особенности Сказания в двух самых ранних из дошедших до нас списков Начальной летописи, приведем оба текста, выделяя отличия Ипатьевского списка от Лаврентьевского жирным шрифтом. Для сравнения возьмем ту часть Сказания об Андрее, которая в наименьшей мере подверглась переработкам: рассказ о «новгородских банях». Большинство исследователей считало этот сюжет всего лишь выдумкой (или даже «насмешкой») киевлянина, искусственно соединенной с Хождением Андрея, либо относило его к «новгородскому фольклору», заимствованному южным летописцем. Однако лексические особенности древнейшего списка Сказания говорят об обратном: рассказ о новгородских банях имеет признаки западнославянского происхождения. Значит, он имелся уже в дунайском первоисточнике.
Лаврентьевская летопись Дивно видехъ словеньскую землю идучи ми семо, видехъ бани древены, и пережьгуть е рамяно, совлокуться, и будуть нази, облеются квасомъ оусниянымь, и возмуть на ся прутье младое, бьють ся сами, и того ся добьють, егда влезуть ли живи; и облеются водою студеною, тако ожиоуть; и то творять по вся дни, не мучими никимже, но сами ся мучать, и то творять мовенье собе, а не мученье. Ипатьевская летопись Дивно видехъ землю словеньскую идущю ми семо, видехъ бане древяны и пережгуть я велми и съвлекуться и будуть нази, и обольются мытелью, и возьмуть веникы, и начнуть хвостатися и того собе добьют одва вылезуть ле живы, и обольются водою студеною и тако оживуть. И тако творять по вся дни, не мучими никимже, но сами ся мучать, и творять не мытву себе, а не мученье.
Как видим, расхождения в лексике и смысле значительные. В Лаврентьевской словене «творят мовенье себе, а не мученье», в Ипатьевской – абсурдный текст «творят не мытву себе, а не мученье». Что хотел сказать редактор Ипатьевского списка, проясняет более поздняя Радзивиловская летопись, где заключительная мораль рассказа меняется на противоположную: «творят не мытву собе, но мученье» [31. С. 13]. Если в исходном варианте словене моются в свое удовольствие, то в Ипатьевской летописи сделана неуклюжая попытка переделать текст в духе монашеского аскетизма, а в Радзивиловской дана окончательная редакция, где автор проводит взгляд на действия словен как на своеобразный способ умерщвления плоти. Во-вторых, налицо ряд лексических замен в Ипатьевской летописи по сравнению с Лаврентьевской: вместо бьють ся – хвостатися,[7] прутья младое – веникы, рамяно – велми, квас уснияный – мытель, мовенье – мытва.[8] Очевидно, что в Ипатьевском списке текст подвергся лексическому опрощению и замене книжных или непонятных выражений русскими бытовизмами. Особенно показательны замены слов уснияный и рамяно. По мнению филологов, происхождение слов уснияный и усние неясно, однако судя по контексту их употребления в памятниках русской и старославянской письменности, они относятся к книжной лексике. И. И. Срезневский в словарной статье в качестве иллюстративного материала, кроме одного случая из ПВЛ, приводит только примеры из памятников церковно-славянской письменности (славянские переводы Евангелия) [39. Стб. 1267]. А. С. Львов указывает, что эти слова фиксируются то с н, то с м. В большинстве старославянских переводов Евангелия пишется «поясъ оусниянъ», но встречается и «поясъ оусъмянъ». Аналогичное явление присутствует и в живых славянских языках. Словен. usnje ‘кожа’, с.-хорв. usmina ‘голенище’, ‘ножны’, чеш. usen, ст.-чеш. usne, словц. usnar, болг. усма ‘дубленая кожа’. При этом А. С. Львов почему-то полагал, что «в живом употреблении слова усма, усна и производные от них в восточнославянских языках не встречаются» [22. С. 82]. Однако В. И. Даль, опираясь на свой опыт составления словаря живого великорусского языка, утверждал обратное: церковнославянское усма (выделанная кожа) – «слово, известное местами доныне». Он приводил и употреблявшиеся производные от него: усмарь – кожевник, скорняк; усменный – кожаный; усмошвец – чеботарь, сапожник. Усние, по его предположению, означало «сыромятную кожу». Кроме двух примеров из Лаврентьевской летописи: «обольются квасом усниянымъ» и «оному мнущу усние, разгневався и преторже руками», Даль приводит и запись Никоновской летописи: «Володимеръ же посла на нихъ [печенегов] Александра поповича и Яна усмошвеца» [8. С. 526]. Таким образом, слово усние и его производное уснияный дважды встречаются в Начальной летописи: в легенде об Андрее в недатированной части летописи («квас оуснияный») и под 992 г. в рассказе о юноше-кожемяке, победившем печенежского богатыря («оному мнущу усние»). Оба случая приходятся на начальную часть ПВЛ, что хорошо согласуется с выводами Н. К. Никольского и А. Л. Никитина об использовании в легендарной части летописи дунайского (мораво-паннонского или мораво-болгарского) источника. Отголосок рассказа о кожемяке присутствует также в Никоновской летописи под 6509 (1001) и 6512 (1004) гг., где упоминается богатырь князя Владимира Ян усмошвец (то есть «Ян сапожник»), «убивый Печенежьского богатыря» [28. С. 68]. Характерно, что имя богатыря-кожемяки Ян дано в западнославянской форме. Значение слова рамяный – ‘обильный, сильный, оченный’ [8. С. 56].[9] В тексте Сказания об Андрее слово рамяно использовано именно в этом значении: «видехъ бане древяны, и пережьгуть я рамяно» («видел бани деревянные, и разогреют их сильно»). Однако к XV в. это слово воспринималось как устаревшее, в силу чего русские переписчики заменяли его другими, близкими по смыслу словами: велми (Ипатьевская, нач. XV в.), зноино (Владимирский летописец, XVI в.) [12. Стб. 7; 3. С. 13].[10] А в летописях XVI в. (Тверской, Воскресенской, Никоновской) рамяно заменено на румяно (то есть «докрасна»), что заставило кроме деревянных бань прибавить еще «каменья» [40. Стб. 20; 4. С. 263; 28. С. 4]. Это значит, что переписчики XVI в. уже не понимали значения слова рамяно и производили замену, ориентируясь не на смысл слова, а на звуковую ассоциацию. Уснияный (кожевенный) квас в летописях XVI в. заменен квасом кислым. Эти замены свидетельствуют о том, что воспринятые в древнерусский период из западно- и южнославянских языков слова к XV – XVI вв. были уже непонятны русской аудитории и последовательно исключались из речевой практики. Но тот же факт свидетельствует в пользу первичности чтений Лаврентьевской летописи, которая донесла древний текст, по крайней мере, частично. Если же исходить из допущений А. С. Львова о якобы имевших место лингвистических новациях в Лаврентьевском списке, исказивших первоначальную восточнославянскую лексику, то невозможно объяснить появление в тексте слов, непонятных самим переписчикам. Книжный характер лексики Сказания в Лаврентьевском списке Львов отрицать не может, но стремится представить более древние чтения Лаврентьевской летописи как более поздние, как результат книжной переработки исходного текста. В действительности этот факт означает, что в основе русской редакции легенды об Андрее лежали не «устные предания», как полагали многие исследователи, а письменный текст, который – в силу своего содержания – не мог быть ни греческим, ни латинским. А. Л. Никитин совершенно обоснованно усматривал в «уснияном квасе» лингвистическое свидетельство дунайского происхождения текста. Эта лексема имеет соответствие именно в языках подунайских славян: в словенском usnje, старочешском usne, словацком usnar, болгарском усма, что означает «выделанная, или дубленая кожа». Отсюда он делал вывод, что и под «словенами» легенды первоначально имелись в виду не ильменские словене, а словене моравские, а Новгород легенды об Андрее «обозначал не Новгород на Волхове, а какой-то другой Новгород в земле словен» [26. С. 141 – 142].
Следы дунайской Руси в начальных разделах «Повести временных лет». Где находился этот дунайский Новгород в земле моравских славян, установить не столь уж сложно. На юге современной Словакии, некогда входившей в состав Великоморавского государства, до сих пор существует область Новоград, а по другую сторону границы, в северной Венгрии, – административный округ (медье) Ноград. Совпадение славянского и венгерского названий бесспорно свидетельствует, что здесь, на нынешнем венгерско-словацком пограничье, некогда находился один из многочисленных славянских Новгородов с прилегающей к нему весьма обширной территорией. Не через этот ли моравский Новгород создатели легенды направили апостола Андрея? Сам город с названием Новград находился на левом берегу Дуная, между Острихолмом (современный венгерский Эстергом) и Вышеградом (ныне Вишеград в Венгрии)[11]. Правда, это не единственный славянский Новгород на Дунае. Ниже по течению, за дунайскими теснинами («Железными воротами»), на территории современной Болгарии находится еще один Новград – между городами Свищов и Руссе [17. С. 154 – 155]. Согласно опубликованным в 70-е гг. ХХ в. турецким документам XV в., к юго-западу от Русе в период турецкого владычества существовал вилайет и земеат Киево [14. С. 126][12]. Именно здесь российские историки предполагают местонахождение древнего дунайского Киева [26. С. 130]. Таким образом, вопрос остается открытым: о каком – моравском или болгарском – Новгороде шла речь в легенде об Андрее. По крайней мере, топонимический материал позволяет утверждать, что в первоисточнике маршрут апостола «из Грек по Дунаю в Рим» пролегал через русский Киев и какой-то из словенских Новгородов на Дунае. Эта канва послужила основой для русского редактора. Не исключено, что именно сходство географических названий подтолкнуло его к переделке дунайского протографа на днепровско-волховский лад. Что в первоисточнике речь шла не о днепровском, а о дунайском Киеве, подтверждают географические детали известного летописного рассказа о прохождении венгров мимо Киева. «Идоша угре мимо Киевъ горою, еже ся зоветь ныне Угорьское, и пришедше къ Днепру, сташа вежами; беша бо ходяще, яко и половци. И прешедше от въстока и устремишася чересъ горы великыя, иже прозвашася горы Угорьскыя, и почаша воевати на живущая ту» [12. Стб. 17 – 18; 19. Стб. 25][13]. Еще В. Г. Ляскоронский, справедливо сомневаясь в аутентичности дошедшей до нас редакции летописи, усмотрел в этом отрывке явные следы позднейшей русской редактуры. Во-первых, выводить название Угорское от венгров нет основания: угры не жили в Киеве и, следовательно, не могли оставить здесь своего имени. Во-вторых, сообщение летописи о прохождении угров (целого народа) мимо Киева – сомнительно, так как Киев лежал вовсе не на пути их передвижения с востока на запад. Местный киевский топоним «Угорское» обозначал местность у горы. Название Угорское встречается и в других древнерусских городах. В частности, в Витебске расположенная на возвышенной правой стороне р. Витьбы часть города называлась: Вгорье, Узгорье, Вгорский город, Взгорское [23. С. 216 – 217. Прим. 2]. Что название киевского урочища Угорское «не имело никакого отношения к уграм», а является позднейшей вставкой, доказывал и И. П. Филевич [44. С. 27]. Таким образом, редактор просто подгонял рассказ под топографические реалии днепровского Киева. Действительно, шедшие с востока на запад венгры не могли идти «горою» мимо Киева (то есть по возвышенному берегу Днепра с севера на юг или с юга на север), а должны были пересечь Днепр. К тому же в конце IX в. (летопись помещает этот рассказ под 898 г.) окрестности киевских гор были покрыты густым лесом («стоял бор велик»), что вообще исключало проход в этом месте больших масс кочевников.[14] Правда, Ляскоронский не задавался вопросом: какой Киев в таком случае отвечал описанным географическим реалиям? Таковым мог быть только Киев на Дунае, к северу от которого лежали отроги карпатских гор, хорошо видные из дунайской котловины. Именно этим путем – между долиной Дуная и Карпатами – пролегал путь всех кочевников на территорию древней Паннонии, где имелись пригодные для них степные пространства. Здесь угры действительно могли идти «мимо Киева горою», двигаясь отрогами Карпат параллельно Дунаю с востока на запад.[15] Но, если легенда об Андрее принадлежит не киевским летописцам XI – XII вв., кто мог быть ее автором? В качестве возможного автора дунайского Сказания об Андрее А. Л. Никитин предполагал одного из учеников св. Мефодия – Наума Охридского. Основанием к такому предположению послужило открытие в 1978 г. болгарским ученым Стефаном Кожухаровым канона апостолу Андрею, принадлежащего перу Наума Охридского. Наум был выходцем из Моравии. В 886 г. в числе других учеников св. Мефодия он был вынужден покинуть родину и обосноваться в Болгарии. Никитин отметил также, что в биографии «солунских братьев» прослеживаются определенные следы предпочтения апостола Андрея. В частности, при посещении Рима в 867 г. братья на третий день после папской аудиенции отслужили благодарственную службу в храме св. апостола Андрея и лишь затем, на четвертый день – апостолу Павлу. Никитин полагал, что этот факт может быть истолкован «как признание ими апостола Андрея своим небесным наставником и руководителем, чье дело проповеди в «скифских» землях они привели к успешному завершению». Обращает на себя внимание и известное совпадение маршрутов миссионерской деятельности Константина-Кирилла (Херсонес, Приазовье, Балканы и Подунавье) с миссионерской деятельности апостола Андрея на берегах Черного моря [26. С. 139 – 140]. Следует иметь в виду еще одно обстоятельство, отмеченное в свое время российским византинистом В. Г. Васильевским. Культ апостола Андрея был особенно популярен среди неортодоксальных христианских сект – гностиков и манихеев. Именно в их среде создавались и распространялись апокрифические «Деяния» и «Хождения» Андрея [1. С. 228 – 231]. Главным же центром манихейства в Европе (которое в славянской традиции называлось богомильством) была Болгария. О масштабах этого явления говорит тот факт, что в церковной традиции латинского Запада слово «болгарин» (bugari, bugri) стало синонимом еретика, а само богомильство получило название «болгарской ереси» [9. С. 472]. И хотя последователи кирилло-мефодиевской церкви выступали против еретических учений, это не касалось культа апостола Андрея, который в IX – X вв. насаждался в самой Византии. Наиболее вероятно, что в начале Х в., ориентируясь на греческие образцы, славянский интернационал на Дунае создал свою версию апостольского хождения Андрея, которое увязывалось с дальнейшим завершением его дела солунскими братьями. Есть и иные следы культа апостола Андрея на Дунае. Славянские земли в Паннонии унаследовали венгры («наследиша землю словенскую», как говорит об уграх автор Повести временных лет). Вместе с землями в этой бывшей епископии св. Мефодия венгры унаследовали и кое-что из существовавших здесь религиозных представлений.[16] По крайней мере, имя Андрей (в вариантах Андраш/Эндре) было в Венгрии королевским именем, хотя и не столь частым. Первый Андраш среди венгерских династов появляется в середине XI в. Этот Андраш (Эндре) I (король Венгрии в 1046 – 1060 гг.) был женат на Анастасии – дочери киевского князя Ярослава Мудрого [13. С. 123 – 124]. Два других Андраша: Андраш II (1205 – 1235) и Андраш III (1290 – 1301) правили в XIII в. К XI в. относятся и первые документальные упоминания городка с латинским названием Sanctus Andreas, расположенного на правом берегу Дуная, в 20 км севернее Будапешта. Рядом с ним на Дунае расположен большой остров с таким же названием – остров Святого Андрея. Ныне город носит название Сентендре (Szentendre) [5. С. 301 – 302; 2. С. 151]. В XV – XVII вв. этот венгерский Святоандреевск стал местом поселения бежавших от турецкого ига славян-сербов. С XVIII до ХХ в. Сентендре представлял собой не просто сербский анклав по соседству с Будапештом. Здесь находилась резиденция Будимского епископа, то есть центр Будимской епархии Сербской православной церкви, в XX в. окормлявшей православное население Венгрии, Чехии и Словакии [6. С. 318 – 319]. В XIX в. на 6 тысяч жителей этого славяно-венгерского Святоандреевска приходилось более 20 православных храмов [16. С. 2]. Таким образом, венгерский город Святого Андрея даже в ХХ в. оставался своего рода религиозной столицей бывшей епархии св. Мефодия – архиепископа Моравского и Паннонского, включавшей во времена Мефодия области на территории современной Венгрии, Словакии и Чехии. При жизни Мефодия архиепископская кафедра находилась ниже по течению Дуная – в городе Сирмий, на левом берегу притока Дуная реки Савы (ныне г. Сремска-Митровица в Сербии).[17] В античное время Сирмий был крупным политическим и церковным центром римской провинции Паннония. Одно время в нем находилась резиденция римских императоров. Первым же епископом Сирмия в I в. н. э. церковная традиция называет ученика апостола Павла Андроника [45. С. 301 – 302. Прим. 22]. Это обстоятельство давало право славянским идеологам возводить славянскую церковь к апостольским временам и подводило церковно-юридическое основание под независимость славянской церкви. По церковным канонам только церковь, основанная апостолом, имеет право на автокефалию. Не случайно в рассказе моравского источника о миссии Константина и Мефодия, отрывки которого сохранились в Начальной русской летописи, четыре раза настойчиво подчеркивается происхождение кафедры Мефодия и славянского христианства от апостола Андроника: «Словеньску языку оучитель есть Андронигъ апостолъ»; «Коцелъ князь постави Мефодья епископа въ Пании на столе святаго Онъдроника апостола»; «епископу Мефодью, настольнику Анъдронику»; «и нам Роуси оучитель есть Павелъ, понеже оучил есть языкъ Словескъ и поставилъ есть епископа и намесника въ себе Андроника Словеньску языку» [12. Стб. 19 – 20][18]. Такая настойчивость в указании на апостольское происхождение славянского христианства объясняется ситуацией полемики с немецким и византийским духовенством, отрицавшим за славянской церковью право на самостоятельное существование. Она же подтверждает дунайское происхождение начальных частей ПВЛ. Церковная юрисдикция Андроника как епископа дунайского Сирмия распространялась на территорию Паннонии и Иллирика, то есть на области Подунавья, к IX в. давно занятые славянами[19]. Для днепровских жителей апелляция к Андронику не имела церковно-юридического смысла, поскольку эта территория не входила в епархию Андроника.
Славянский транзит: с Дуная – на Днепр. Остается вопрос: какими путями дунайское сказание попало в русскую летопись? В его решении важнейшее значение имеют выводы крупнейшего российского археолога В. В. Седова, в итоговой монографии которого обобщен материал более чем столетних изысканий в области славянской археологии. В главе о восточных славянах В. В. Седов всесторонне обосновал вывод о решающем вкладе дунайских славян в сложение восточнославянского общества и культуры. Археологический материал свидетельствует о массовом появлении вещей дунайского происхождения на территории Восточной Европы, начиная с VIII в. н. э.: характерные для великоморавских областей дунайские типы украшений; лунничные височные кольца; гончарная керамика дунайского типа, культовые ножи с волютообразными рукоятками. Картография этих находок на восточнославянской территории свидетельствует, что в VIII – X вв. имели место многократные оттоки славянского населения из Дунайского региона. Инфильтрация дунайских славян продолжалась около двух – трех столетий [36. С. 531 – 547]. Наиболее значительное переселение славян в восточных направлениях имело место сразу же после разгрома Великоморавской державы венграми в 905 – 906 гг. Вслед за венграми шли печенеги, которые в начале Х в. обосновались в нижнедунайских областях, частично вытеснив оттуда русское и славянское население. Поражение Великой Моравии вызвало массовый отток населения. Археологические материалы свидетельствуют, что славянами были оставлены все крупные поселения предгородского облика и свыше половины аграрных селений Великой Моравии. Немалые группы переселенцев осели в восточнославянских землях, о чем прямо говорят находки крестов моравского типа (с грубым изображением распятого Христа) в киевских и черниговских могильниках Х в. [36. С. 547 – 548; 35. С. 63 – 67]. Доказательством массового прихода на территорию будущей Руси мораван служат и специфические захоронения моравских христиан, которые фиксируются на территории Моравии (более ранние) и на Руси, в ранних могильниках Киева, Шестовиц, Чернигова и Гнездова. На Волыни такого рода срубные захоронения воинов-христиан, сочетающие черты христианского и языческого обряда, встречаются до начала XI в.[20]. По оценке Седова, в Восточной Европе славянские переселенцы с Дуная были более активной массой, среди них присутствовали квалифицированные ремесленники и горожане, владевшие грамотой церковные деятели и рядовые христиане. Именно с этими переселенцами из Подунавья ученый связывал наличие в Повести временных лет лексем дунайского происхождения. Так, восточнославянский термин кънязь (вытеснивший более ранний – каган) является изустным заимствованием из диалектов моравско-паннонских славян [36. С. 549 – 550]. К тому же кругу дунайской лексики следует добавить и указанные выше слова усние/усма, уснияный. Крупнейший русский славист А. И. Соболевский к числу моравизмов в русском языке относил также пекло (пьклъ – ад), крыж (крижь – крест), законник (законьникъ – священник), вьсемогый – всемогущий, пълкъ – народ, толпа, утягнути – заслужить, удостоиться и ряд других [38. С. 3 – 16]. Все эти факты позволяют заключить, что кирилло-мефодиевская, мораво-болгарская литература попала в днепровский Киев еще до официального крещения Руси – в первой половине Х в., вместе с русско-славянскими переселенцами из Моравии и Нижнего Подунавья. Еще одна волна славянской (на этот раз болгарской) эмиграции на Русь имела место в 1073 – 1074 гг., после разгрома антивизантийского восстания в Болгарии. Нельзя сбрасывать со счета и гипотезу М. Д. Приселкова о болгарском периоде в истории ранней русской церкви и ее подчинении Охридской патриархии (а затем архиепископии) [30. С. 26 – 47]. Иначе говоря, за двухсотлетний период X – XI вв. имелось достаточно возможностей для прямого проникновения кирилло-мефодиевской литературы в регион нового местожительства дунайских переселенцев – новую Русскую землю, возникшую в результате массовой миграции русского и славянского населения из Подунавья на Днепр. Итак, проведенный анализ позволил выявить три стадии бытования летописного Сказания об Андрее: дунайский первоисточник, написанный на старославянском языке и содержащий книжную церковнославянскую лексику, его русскую переделку и варяжскую редакцию. Можно предполагать, что в начале XII в. составитель русской летописи включил в нее широко известные среди киевского населения – потомков выходцев из Моравии и с Нижнего Дуная – «Повести о Русской земле» вместе с рассказом о хождении в русско-славянские земли на Дунае апостола Андрея. Затем другой редактор переделал Сказание об Андрее, заменив описание пути апостола «из грек в Рим» по Дунаю и Средиземному морю описанием пути по Днепру, Волхову и Варяжскому морю. Позднее третьим лицом были внесены фразы о варягах и вставка об Оковском лесе. Таким образом, летописная легенда об Андрее имела три редакции: исходную славяно-дунайскую («по горам сим бе путь из грек по Дунаю в Рим»)[21], вторичную древнерусскую («по горам сим бе путь из грек по Днепру») и третью варяжскую («по горам сим бе путь из варяг в греки и из грек по Днепру»). Варяги попали в текст легенды об Андрее позднее всего. Исходная редакция возникла в начале X в. на Дунае в среде кирилло-мефодиевского духовенства и была принесена на Днепр русско-славянскими переселенцами из Подунавья. Вторая, переработанная в духе местных реалий, возникла на Руси уже после создания Начальной летописи. Самая поздняя варяжская была вставлена в уже имевшийся текст о хождении апостола на Русь. Время и место создания древнерусской и варяжской версий Сказания о хождении Андрея еще надлежит установить.
ПРИНЯТЫЕ СОКРАЩЕНИЯ ЖМНП – Журнал Министерства народного просвещения ПСРЛ – Полное собрание русских летописей Сб. по РЯС – Сборник по русскому языку и словесности
ИСТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА
[1] Е. Е. Голубинский по этому поводу иронически замечал: «Посылать апостола из Корсуни в Рим нашим путем есть одно и то же, что посылать кого-нибудь из Москвы в Петербург путем на Одессу» [7. С. 24, 28]. Церковный историк полагал, что причина столь странного маршрута кроется в недостаточных географических сведениях, то есть в невежестве древнерусских авторов. Он не мог допустить действия более серьезных церковно-политических мотивов, заставлявших пренебрегать географической целесообразностью. [2] Консерватизм средневековой традиции привел к тому, что в дальнейшей трансляции рассказа мало кто из переписчиков пытался устранить этот географический казус. Единственным исключением является текст Лаврентьевской летописи (1377), где говорится об одном устье: «А Днепръ втечеть в Понетьское море жереломъ» [19. Стб. 7]. Остальные летописи ставят его во множественном числе. Ипатьевская (1425): «а Днепръ втечет в Понтеськое море треми жералы» [12. Стб. 6]; Радзивиловская (кон. XV в.): «И Днепръ втечет в Поньтьское море треми жерелы» [31. С. 12]; Тверской сборник (нач. XVI в.): «А Днепрь же течетъ въ Понтъское море треми жерелы» [40. Стб. 20]. Воскресенская (30-40-е гг. XVI в.): «А Днепръ течеть въ Поньтское море треми жерелы» [4. С. 262]; Никоновская (сер. XVI в.): «А Днепръ течетъ въ Понтское море треми устьи» [28. С. 3]. Аналогичное чтение содержится и в Проложных Сказаниях о хождении Андрея на Русь, начиная от XIV в. [3] Так эта фраза читается в ряде поздних летописей (Воскресенской, Никоновской). Такое чтение принимало и большинство историков. [4] Путаность этой фразы тоже свидетельствует о редакторских манипуляциях с первоначальным текстом. [5] Такое чтение содержится уже в издании Лаврентьевской и Ипатьевской летописей, выпущенном Археографической комиссией вне ПСРЛ в 1871 и 1872 гг. [21. С. 7; 20. С. 4] и повторено во всех последующих изданиях. Е. Е. Голубинский считал первый вариант ошибкой П. М. Строева. В действительности чтение П. Строева более оправдано: рассказ о проповеди Андрея в известной нам редакции просто выпущен. [6] Именно так понимал летописный текст Б. А. Рыбаков: по его мнению, варяги-норманны путешествовали в Константинополь по «Варяжскому морю» вокруг Европы [33. С. 294]. О «норманнско-варяжском кольце» вокруг Европы фантазировал и А. Н. Робинсон [32. С. 8]. Скандинавы действительно плавали на Левант «вокруг Европы» через Гибралтар, в то время как путь варягов в греки шел по Двине. По крайней мере, так утверждает единственный известный источник с описанием этого пути. [7] А. С. Львов отмечает этот глагол как явный восточнославянизм, поскольку слово хвост имеется только в восточнославянских языках [22. С. 102]. [8] А. С. Львов, вопреки хронологической последовательности летописных текстов, утверждает, что в Лаврентьевском списке мытва «изменено на искусственно книжное мовенье» [22. С. 102 – 103]. В то время как наоборот, книжный «высокий стиль» Сказания Лаврентьевского списка в дальнейших редакциях подвергся опрощению и замене русскими бытовизмами (веникы, мытва, хвостатися). Такая перестановка фактов с ног на голову выдает стремление скрыть книжное (и к тому же инославянское) происхождение текста. Отсюда и в корне превратный вывод, будто бы «в первичной редакции» ПВЛ «было гораздо больше изложений мысли восточнославянской речью», которую в дальнейшем стали заменять книжной церковно-славянской лексикой [22. С. 103]. Однако достаточно сравнить текст Радзивиловской летописи конца XV в. с ее поновленным языком, вполне доступным для понимания современного читателя, и Лаврентьевской (1377 г.), чтобы убедиться, где больше использования «восточнославянской речи». К тому же Лаврентьевская летопись создавалась до второго южнославянского влияния, которое обозначилось только в начале XV в., поэтому ее еще не могли затронуть искусственные книжные новации последующего периода. [9] Даль приводит следующие примеры из летописей: «И бысть дождь рамянъ, и умножися вода»; «И бысть жатва дорога рамяно на ту зиму». [10] Владимирский летописец исследователи считают близким к тексту сгоревшей Троицкой летописи (1408 г.). [11] Согласно Коледарову, с 831 г. по конец IX в. этот дунайский Новград входил в состав болгарской державы. [12] Вилает – административно-территориальная единица в мусульманских странах, в том числе, в Османской империи. Земеат – земельное владение военнообязанного феодала в Османской империи. [13] Фразы об Угорской горе и половцах являются вставками русского редактора: «Шли угры мимо Киева горою, [которая прозывается теперь Угорской, и, придя к Днепру], стали вежами: [ходили они так же, как теперь половцы]. И, придя с востока, устремились через великие горы, которые называются Угорскими, и стали воевать с жившими там». Налицо стремление связать название Угорских гор с киевским урочищем Угорское, чтобы придать убедительность своей переделке дунайского Киева на днепровский. [14] Собственно, никакого города на месте днепровского Киева в это время еще не существовало. За столетие археологических раскопок на Старокиевской горе археологам так и не удалось отыскать следов жилых кварталов IX – X вв. на месте будущего «города Владимира» и «города Ярослава». В конце IX – начале X в. там располагался небольшой детинец (вскоре заброшенный) и языческий некрополь. Лишь в районе киевского Подола в это время фиксируется поселение, по своей топографии аналогичное другим древнерусским эмпориям этого периода [25. С. 11 – 14]. [15] Более подробно о следах первоначальной Повести о дунайской Руси в Начальной летописи см.: [41. С. 59 – 74]. [16] Как свидетельствуют папские архивы, даже в начале XIII в. православных монастырей в Венгрии было больше, чем католических. В одном из документов папы Иннокентия III (1204 г.) говорится, что во владениях угорского князя было множество монастырей греческих (graecorum) и лишь один латинский женский (latinum coenobium) [37. С. 102]. [17] О поставлении Мефодия в Сирмий говорится в Житии Мефодия и подтверждается документами папской канцелярии [10. С. 189]. [18] В Лаврентьевской летописи листы, начиная со слов об Андронике и до 921 г., утрачены. Недостающий текст в изданиях ЛЛ приводят по Радзивиловской летописи. [19] Епископ Сирмия был митрополитом всех епископов Паннонии и Иллирика [45. С. 301. Прим. 22]. [20] К христианским элементам относится трупоположение, кресты-тельники и кресты-накладки; к языческим – наличие во многих срубных могилах христианизированной военной аристократии убитых рабынь и коней, а также остатки языческих поминок – стравы [См.: 46. С. 203 – 206]. [21] Существовавшая с античных времен дорога из Рима в Византий шла по дунайскому лимесу, проходившему по правому, гористому и возвышенному, берегу Дуная. комментарии - 2
[url=https://vsviagrav.com/]viagra[/url] Мой комментарий
|
Подписка
|
У Вас телефон все время занят, перезвоните как будет время. 8(812)200-40-97 Алексей